Żyjemy w odczarowanym świecie. Co prawda ogłoszono śmierć Stwórcy, jednak wciąż mamy potrzebę transcendencji. Jak ją zaspokoić?

Pewnego wieczoru w 1851 r. młody angielski poeta i krytyk o twarzy okolonej bokobrodami spog­lą­­dał na kanał La Manche. Matthew Arnold – bo o nim mowa – spacero­wał z nowo poślubioną żoną wzdłuż kredowych białych klifów Dover, poprzecinanych czarnymi smugami krzemienia, postrzępionych, jakby wybrzeże zostało dopiero co oderwane od kontynentu. Wspominał potem tę przechadzkę w wierszu:

Dziś w nocy morze zastygło w spokoju.
Pora przypływu; księżyc srebrzy wodę
Cieśniny; z brzegu Francji co pewien czas błyska
Latarnia i znów gaśnie; angielskie urwiska
Świecą masywem bieli nad cichą zatoką.

Nastrój dalszej części Wybrzeża w Dover staje się bardziej ponury. Podmiot liryczny słucha odgłosu kamyczków miotanych przez fale o skaliste wybrzeże Kentu, a „wolna, miarowa/Muzyka morza śpiewa wieczny smutku chorał”. Dla poe­ty ten dźwięk jest metaforą zanikającej wiary w Boga:

Informacja

Z ostatniej chwili! To przedostatnia z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Ocean Wiary
W dawnych wiekach, wezbrany, brzegi kontynentów
Otulał swym nadmiarem jak jedwabna szata;
Dzisiaj słyszę jedynie
Smętny szum cofających się morskich odmętów,
Fali, która to ślepo runie, to odpłynie.

Arnold napisał te słowa osiem lat przed publikacją O powstawaniu gatunków Karola Darwina (1859) i trzy dekady przed wydaniem dzieła Tako rzecze Zaratustra (1883––1985), w którym Friedrich Nietzsche najdobitniej obwieścił, że „Bóg umarł”. Już wtedy poeta zdawał sobie sprawę, że religia jest w odwrocie. Teoria Darwina stanowiła zaledwie jedno z wielu wyzwań, z którymi mierzyła się tradycyjnie pojmowana wiara, takich jak radykalne filozofie poprzedniego stulecia, odkrycia geologiczne czy tzw. wyższa krytyka biblijna niemieckich uczonych, którzy dowodzili, że Pismo Święte to dzieło wielu omylnych autorów działających na przestrzeni kilku wieków. Podczas gdy w poprzednich epokach nawet wolnomyśliciele nie mogli swobodnie wyrażać sceptycyzmu wobec religii, w XIX w. nieoczekiwanie pojawiło się intelektualne przyzwolenie na agnostycyzm i ateizm. Odpływ w „Oceanie Wiary” Arnolda symbolizował zmianę paradygmatu ludzkiej świadomości.

Zamknięte bramy do raju

Wybrzeże w Dover to opowieść o odczarowaniu świata. Jeśli szukać początków tego procesu, wskażemy różne momenty – w zależności od tego, którego historyka uznamy za autorytet; jedni datują je na rewolucję przemysłową XIX w., inni szukają jeszcze wcześniej: w XVIII-wiecznej epoce oświecenia, w rewolucji naukowej XVII w., w XVI-wiecznej reformacji, a nawet w średniowieczu […]. Wątpliwości nie budzi natomiast przebieg procesu odczarowania. W pewnym momencie zachodniej historii całe społeczeństwo miało dostęp do sacrum, które przenikało wszystkie aspekty życia, nadając im zarówno cel, jak i sens. W tych przednowoczesnych czasach ludzka egzystencja była przeniknięta znaczeniem. Później bramy do tego edenu zostały szczelnie zamknięte. Rozpoczęła się era nowoczesności, a wraz z nią zniknął na zawsze łatwy dostęp do transcendencji. Niemiecki socjolog Max Weber napisał w eseju Nauka jako zawód i powołanie (1917): „[…] z życia publicznego zniknęły ostateczne i najbardziej wysublimowane wartości. Można je znaleźć albo w pozaświatowej domenie mistyki, albo w braterstwie bezpośrednich stosunków łączących jednostki”. Konsekwencją tego zniknięcia jest „los naszej epoki, z właściwą jej racjonalizacją i intelektualizacją, a przede wszystkim wraz z dokonującym się w niej odczarowaniem świata”.

Chociaż Arnold zdawał sobie sprawę, jak wspaniałe są zdobycze technologii i cuda odkryć naukowych, dotkliwie odczuwał utratę tego, co transcendentne, boskie oraz święte. W książce God and the Bible [Bóg i Biblia, 1875] przyznał, że „postacie z chrześcijańskiego nieba i ich rozmowy nie są bardziej konkretne niż postacie z greckiego Olimpu”, co nie przeszkadzało mu w opłakiwaniu „smętnego szumu cofających się odmętów” Oceanu Wiary.

Dla jednych upadek poczucia tego, co nadprzyrodzone, oznaczał tylko zerwanie z przesądami i wyzwolenie z opresji religijnej hierarchii; inni szczerze opłakiwali utratę transcendencji, życia uświęconego tajemnicą. Niezależnie od stosunku do nowoczesności nie dało się przed nią uciec. W końcu nawet ci, którzy wybrali ortodoksyjną, przechodzącą w fundamentalizm wiarę, działali w ramach na wskroś nowoczesnego paradygmatu wyznaczonego przez odczarowanie. W 1912 r. Thomas Hardy wyobraził sobie w wierszu surrealistyczny pogrzeb Boga. Żałobnicy rozpaczają:

ku zagładzie naszego mitu,
W ciemnościach, bez siły, pełzniemy i błądzimy,
Smutniejsi niż ci, którzy płakali w Babilonie,
Dla których Syjon był wciąż niegasnącą nadzieją.

Jak poradzić sobie z odczarowaniem? To pytanie pozostaje wielkim religijnym dylematem nowoczesności. „Kto lub co wypełni Jego miejsce?” – pyta Hardy. Jak się modlić do martwego Boga?

Nauka na ołtarzu

To zasadnicze pytanie nurtowało filozofów zarówno w XIX, jak i XX w., choć nie każdego w tym samym stopniu. Thomas Henry Huxley nie zastanawiał się nad tym, gdzie, do kogo ani nawet dlaczego powinniśmy się modlić. Tego krzepkiego, zadziornego zoologa i anatoma nazywano „buldogiem Darwina”. W 1860 r. wziął udział w głośnej debacie o ewolucji. Jego oponentem był Samuel Wilberforce, obłudny anglikański biskup Oksfordu i dziekan Westminsteru. Huxley był nowoczes­nym człowiekiem nauki, laureatem wielu prestiżowych odznaczeń przyznanych mu za wkład w rozwój wiedzy: Medalu Królewskiego, Medalu Wollastona, Medalu Clarke’a, Medalu Copleya i Medalu Lin­neusza. Z kolei Wilberforce był zasłużonym duchownym High Church [nurtu w Kościele anglikańskim – przyp. red.]. Pierwszy reprezentował racjonalizm, empiryzm i postęp, natomiast drugi opowiadał się po stronie tego, co nadprzyrodzone, tradycyjne, archaiczne. W trakcie debaty Wilberforce zdał sobie sprawę, że to Huxley miał po swojej stronie niezbite dowody. W wyłożonej ciemnym drewnem sali muzeum University of Oxford, wśród eksponatów wypchanych zwierząt zgromadziła się tysięczna publiczność. Wilberforce zapytał Huxleya, który z przodków szacownego biologa był gorylem: czy był to ktoś ze strony babki, czy może jednak dziadka. Huxley miał odpowiedzieć, że „wolałby być potomkiem dwóch małp, niż bać się spojrzeć prawdzie w oczy”. Debata zakończyła się fiaskiem.

Oczywiście teoria ewolucji znacząco przyczyniła się do dosłownego odczytywania wszelkich opisów stworzenia świata, jednak jej krytycy – tacy jak Wilberforce – najbardziej obawiali się konsekwencji poglądów Huxleya w dziedzinie moralności. Uczony odniósł się do tej kwestii w dziele Ewolucja i etyka (1893): „[…] astronomia, fizyka, chemia musiały wszystkie przejść przez to samo, zanim stanęły na tym stopniu, na którym wpływ ich stał się ważnym czynnikiem w sprawach ludzkich”, więc etyka również musi „poddać się tej próbie”. Wierzył, że zamiast opierać się na skostniałych przykazaniach, rozum dokona „w praktyce równie wielkiego przewrotu” jak wspomniane dyscypliny. Jego wiarę powszechnie podzielała XIX-wieczna inteligencja; wiedza naukowa miała poprawić ludzki byt nie tylko pod względem materialnym, lecz także moralnym. A co z transcendencją? Jako ci, którzy odebrali klasyczne angielskie wykształcenie, Huxley i Wilberforce (nie mówiąc już o Arnoldzie) z pewnością znali dwuwierszowe epitafium, które poeta Alexander Pope ułożył dla Isaaca Newtona (1730): „Przyrodę i jej prawa skrywał nocy cień./Bóg rzekł: Newtonie, bądź! I nastał dzień”. Dla wielu odpowiedź na pytanie, co zajmie puste miejsce po Bogu, nie budziła wątpliwości: będzie to nauka.

Zasług nauk przyrodniczych nie sposób było przecenić. Darwin odkrył, że zarówno ćmy, jak i małpy podlegają temu ­samemu­ prawu adaptacji. Od czasów Newtona fizycy potrafili przewidywać trajektorię ruchu planety z taką samą precyzją jak w przypadku piłeczki do krykieta, dzięki zaś rewolucyjnym dokonaniom Antoine’a Lavois­iera średniowieczna alchemia przerodziła się w ścisłą chemię. W XIX w. nauka empiryczna pozwoliła zaistnieć kolejnym cudom techniki: termodynamika Jamesa Clerka Maxwella i Williama Thomsona Kelvina dała nam silnik parowy, a elektrodynamika Michae­la Faradaya na zawsze nas oświeciła (dosłownie). Z kolei postępy w medycynie, dokonane przez eksperymentatorów pokroju Ludwika Pasteura, doprowadziły do wzrostu średniej długości życia.

Wiara jako kwestia estetyki

Mimo to niektórzy wciąż nie umieli pogodzić się z odczarowaniem świata. Podobnie jak Arnoldowi, obce im były optymizm Huxleya czy pompatyczność Pope’a. Nie mogli odmówić naukowym teoriom zasadności, ale rozpaczali, że sprowadzają one wszechświat do roli bezdusznego mechanizmu. Podczas gdy Huxley zachwycał się doskonałością połączenia stawu z więzadłem albo skóry i futra z kośćmi, oni nie dostrzegali w tym tylko martwego mięsa. Sam Darwin przyznał, że trudno zaakceptować „pogląd, wygłaszany obecnie przez większość fizyków, iż Słońce ze wszystkimi planetami zbyt silnie się z czasem ochłodzi, by życie mogło się ostać”. Grupa zwolenników nauki znalazła się w impasie. Chociaż nie mogli odmówić słuszności nauce, to zarazem nie znajdowali w niej celu. Uznali, że cel ten nie jest nieodłączną cechą świata fizycznego, ale czymś, co umysł ludzki musi dopiero wypracować.

Ten impas przełamała sztuka. Zamiast do nauki ludzie mieli modlić się do sztuki i poezji. W eseju Literature and Dogma [Literatura i dogmat, 1873] Arnold napisał: „słowo »Bóg« nie jest […] precyzyjnym terminem naukowym, tylko pojęciem z dziedziny poezji i oratorstwa […], czyli, mówiąc krótko, terminem literackim”. Już w czasach romantycznych intelektua­liści twierdzili, że twórczość artystyczna może przywrócić oczarowanie. Liberalni chrześcijanie cenili najnowsze osiągnięcia naukowe; jednocześnie nie rezygnowali z liturgii, obrzędów czy Pisma Świętego, lecz postrzegali je przez pryzmat kultury. Protestancki teolog i filozof Friedrich Schleiermacher odrzucał zarówno oświeceniowy racjonalizm, jak i ortodoksyjne chrześcijaństwo. Uważał, że wiarę definiuje zmysł estetyczny, a w Mowach o religii (1799) przekonywał, że wiara w Boga i nieśmiertelność „nie jest to oś ani zasadnicza część religii”. Podobnie jak Arnold, Schleiermacher uznawał „Boga” za alegoryczne narzędzie do introspekcji i twierdził, że „wyznawać religię to tyle, co oglądać wszechświat”. To stanowisko odbiło się szerokim echem w XIX w., zwłaszcza wśród amerykańskich transcendentalistów, takich jak Henry Ward Beecher i Ralph Waldo Emerson.

Jeszcze inne rozwiązanie tzw. problemu śmierci Boga zaproponował Lyman Stewart, potentat naftowy z Pensylwanii i współzałożyciel Union Oil Company of California. W latach 1910–1915 zaprosił do współpracy konserwatywnych duchownych z różnych protestanckich grup wyznaniowych, m.in. prezbiterianów, baptystów i metodystów. Wspólnie wydali 12-tomową antologię pod tytułem The Fundamentals: A Testimony to the Truth [Podstawy. Świadectwo prawdy]. Już w 1907 r. pisał, że zamierza wysłać „do anglojęzycznych duchownych, nauczycieli teologii, studentów i anglojęzycznych misjonarzy na całym świecie pewnego rodzaju ostrzeżenie i świadectwo […], które wzmoże ich czujność i sprowadzi ich z powrotem na właściwą drogę”. W zbiorze znalazło się 90 esejów, a w nich – rozważania na temat cudów Pisma Świętego, nieomylności Biblii i związku chrześcijaństwa ze współczesną kulturą. Ta „nowa deklaracja fundamentów chrześcijaństwa” była wymierzona nie tylko w liberalne pojmowanie religii, darwinizm czy świeckie badania Biblii, lecz także w socjalizm, feminizm i spirytualizm. Frank­lin Johnson, jeden z autorów, pisząc o „naturalnym spojrzeniu na Pismo Święte”, czyli o jego świeckiej interpretacji, niespodziewanie nawiązał do oceanicznej metafory z wiersza Arnolda: stwierdził, że liberalizm to „morze, którego poziom podnosi się od 75 lat […]. Teraz to już katarakta, niszczycielska i zabójcza”.

Podobnie jak wielu radykałów, autorzy tekstów zamieszczonych w antologii – w tym Louis Meyer, James Orr czy C.I. Scofield – uważali, że powracają do pierwotnych zasad wiary; dlatego właś­nie określili się mianem „fundamentalistów”. W rzeczywistości jednak byli ludźmi swojej epoki, dokładnie tak jak Arnold, Huxley czy Schleiermacher. Mimo deklarowanego rewanżyzmu zajmowali stanowiska teologiczne, które przed reformacją uznano by za bezsensowne, a ich nerwowe próby zwalczania sekularyzmu – zwłaszcza uznanie racjonalnej argumentacji – tylko obnażały słabość ich projektu.

Pocałunek Aloszy

Modlitwa do nauki, sztuki czy do idola – żadna z tych propozycji na przywrócenie transcendencji nie jest uczciwa. Nietzsche spojrzał na problem przenikliwym okiem i postawił precyzyjną diagnozę. W Wiedzy radosnej (1882) ogłosił: „Bóg umarł! Bóg nie żyje! Myśmy go zabili! […] Najświętsze i najmożniejsze, co świat dotąd posiadał, krwią spłynęło pod naszemi nożami – kto zetrze z nas tę krew?”. Nietzsche jest czasem niesłusznie uznawany za pyszałkowatego ateistę. Mimo że niemiecki filozof zaprzeczał istnieniu osobowego Stwórcy, daleko mu było do zdeklarowanych sekularystów, takich jak Huxley. W przeciwieństwie do nich Nietzsche zdawał sobie bowiem sprawę z przerażających skutków odczarowania, z metafizycznych i etycznych konsekwencji uśmiercenia Boga. Nawet jeśli zaproponowana przez filozofa recepta – „Czyż nie musimy sami stać się bogami, by tylko zdawać się jego [tego czynu – przyp. tłum.] godnymi?” – brzmi dzisiaj dość podejrzanie, jego ocena stanu naszego ducha pozostaje przełomowa. Jako ojciec XX-wiecznego egzystencjalizmu Nietzsche zdawał sobie sprawę z absurdu rzeczywistości i zastanawiał się, jak możemy żyć po śmierci Boga.

Fiodor Dostojewski, również prekursor egzystencjalizmu, zaproponował jeszcze inne rozwiązanie. Debata o wierze, którą toczą tytułowi bohaterowie powieści Bracia Karamazow (1879), uwzględnia znacznie więcej niuansów niż spór Huxleya i Wilberforce’a. Iwan to materialista, który odrzuca Boga, Alosza jest nowicjuszem w zakonie. Od dawien dawna teolodzy mierzą się z pytaniem o to, jak pełen miłosierdzia i wszechmocny Bóg może dopuszczać do istnienia zła. Teodycea podsuwa rozmaite wyjaśnienia, jednak w ostatecznym rozrachunku żadne z nich nie jest zadowalające. Wyobrazić sobie Boga, który albo nie jest absolutnie dobry, albo absolutnie potężny, to nie wyobrazić Go sobie wcale. Z kolei racjonalizacja cierpienia niewinnych wydaje się etycznie odrażająca. A zatem – zgodnie ze słowami Iwana – sam Bóg „nie jest wart owych łez dziecka wzywającego »Bozi«”. Pod koniec rozmowy Alosza całuje brata. Ten zagadkowy gest nie jest przejawem zadufania ani uległości, mimo że Alosza przyjmuje argumenty Iwana. Jego zachowanie świadczy raczej o tym, że pogodził się z absurdem. To coś, co duński filozof Søren Kierkegaard nazwałby „skokiem w wiarę”, który oznacza, że Alosza wierzy, nawet jeśli wie, że Bóg umarł.

Chrześcijański ateizm

W powieści Milczenie Shūsaku Endō pisze o prześladowaniu chrześcijan w Japonii w XVII w. i pyta ustami jednego z bohaterów: „Panie, dlaczego milczysz? Dlaczego ciągle milczysz?”. Cała autentyczna teologia, która nastąpiła po barbarzyństwie Holokaustu i Hiroszimy, szuka odpowiedzi na to pytanie. Kiedy wybuchły przewidziane przez Nietzschego wojny, ludzkość stanęła w obliczu nowych bogów postępu i rozumu, a technokratyczny impuls dopuścił do rzezi na przemysłową skalę. Jeśli odczarowanie świata naznaczyło życie ludzi w XIX w. niepokojem, to w XX w. marzenia o bardziej sprawied­liwym, mądrym, słusznym oraz racjonalnym świecie rozwiały się w dymach Auschwitz i Nagasaki. Fantazję Huxleya zniszczyło raz na zawsze katastrofalne w skutkach rozszczepienie atomu.

Uczeni nie pozostali na to obojętni. W 1966 r. publicysta John T. Elson zauważył na łamach tygodnika „Time”: „Nawet w obrębie chrześcijaństwa […] niewielka grupa radykałów stanowczo twierdzi, że Kościoły powinny zaakceptować fakt śmierci Boga i radzić sobie bez niego”. Przywołany artykuł ukazał się w jednym z najbardziej kontrowersyjnych (i najlepiej sprzedających się) numerów magazynu [ze słynną okładką z napisem Is God Dead? – przyp. red.]. Elson zwrócił uwagę na przejmującą inicjatywę, której autorzy traktowali śmierć Boga poważnie i zastanawiali się, jak przywrócić oczarowanie w epoce bezsensu. Dziennikarz omówił sylwetki myślicieli – takich jak Gabriel Vahanian, William Hamilton, Paul van Buren czy Thomas J.J. Altizer – przekonanych, że „Bóg rzeczywiście jest absolutnie martwy, ale trzeba działać dalej i napisać teologię […] bez Boga”. Przedstawiciele teologii śmierci Boga prowadzili wykłady w postępowych seminariach protestanckich i w różnych formach głosili „chrześcijański ateizm”.

Tak idiosynkratyczna inicjatywa siłą rzeczy przyciągała ludzi o różnych poglądach: zarówno tych, którzy wierzyli, że Bóg dosłownie umarł, jak i tych, którzy rozumieli, że te słowa to tylko metafora marnej kondycji Kościoła i społeczeństwa. Wszystkich – niezależnie od wyznania – jednoczyło pragnienie „nowej pracy, nowych tekstów, nowego śpiewu, nowego słowa, nowego świadectwa, nowych protestów, nowego oporu, nowych i wiernych herezji, nowych i odnowionych środków artystycznej ekspresji” – jak piszą Jordan E. Miller i Christopher D. Rodkey we wstępie do The Palgrave Handbook of Radical Theology [Przewodnik Palgrave po teologii radykalnej, 2018]. Radykalna teologia wyróżniała się na tle innych postaw wobec odczarowania: odwrotu do fundamentalizmu, ateizmu czy zaprzeczenia, że cokolwiek się wydarzyło. W przeciwieństwie do nich chciała zmierzyć się z brakiem sensu i wydobyć z otchłani jakąś formę trans­cendencji. „W świecie zachodnim więcej świeckich niż kiedykolwiek wcześniej poszukuje teologicznego języka i odpowiedzi na rozpoznany problem teologiczny, którym jest sam zachodni świat” – piszą Miller i Rodkey. Jednocześnie zauważają, że mimo „łatwej, szybkiej dostępności takich opcji jak »nowy ateizm« i zeświecczony ewangelikalizm” nie stanowią one „ani pomocnej, ani produktywnej odpowiedzi na głębsze problemy teologiczne”.

Radykalna teologia jest w stanie nie tyl­ko traktować religię poważnie, lecz także rzucić jej wyzwanie. Choć Gabriel Vahanian – prezbiterianin francusko-ormiań­skiego pochodzenia, wykładowca Syra­cuse University w Nowym Jorku – skłaniał się ku bardziej tradycyjnej wizji i w książce Wait Without Idols [Oczekiwanie bez idoli, 1964] stwierdził: „Bóg nie jest niezbędny; to znaczy, że nie można go brać za pewnik. Nie można po prostu używać go jako hipotezy […], chyba że chcemy dojść do uwłaczającego wniosku, że »Bóg jest powodem«”. Thomas J.J. Altizer z metodystycznego seminarium na Emory University w Atlancie patrzył na tę kwestię z innej perspektywy. W książce The Gospel of Christian Atheism [Ewangelia chrześcijańskiego ateizmu, 1966] napisał: „Dziś każdy, kto nie zamyka się na doświadczenie, wie, że Bóg jest nieobecny, ale tylko chrześcijanin wie, że Bóg nie żyje, że śmierć Boga jest ostatecznym i nieodwracalnym wydarzeniem, które sprawiło, że w naszej historii narodziła się nowa i wyzwolona ludzkość”. Niemiecki luteranin Paul Tillich zdołał pogodzić rozbieżne postawy wobec śmierci Boga. W pierwszym tomie Teologii systematycznej (1951) ominął paradoks i prowokacyjnie zadeklarował: „Bóg nie istnieje (nie egzystuje). Jest On samo-bytem poza esencją i egzystencją. Dowodzić przeto, że Bóg istnieje, znaczy to negować Go”.

Co to wszystko znaczy w praktyce? Radykalna teologia jest bezwzględna; tu nic nie przychodzi łatwo. Ta postawa wymaga intensywności i powagi, a także – co najważniejsze – osobliwej wiary. Współcześ­nie przekonanie o śmierci Boga wywołuje szereg reakcji: jedni przyjmują kulturowy aspekt religii, pozbawiony wszelkich tez o nadprzyrodzoności, inni zwracają się ku rygorystycznej mistyce i kontemplacji wykraczającym poza tradycyjną wiarę. Dla niektórych, tak jak dla Vahaniana, oznaczało to krytyczną świadomość, że obrzędy religijne muszą wejść w etap „postchrześcijański”, w którym brakowi znaczenia odpowiadałoby kontrkulturowe uznanie Jezusa za moralnego przewodnika. Inni zwrócili się ku tzw. teopoetyce, modelowi estetycznemu i literackiej interpretacji religii. Z kolei Altizer pojmował śmierć Boga jako transformacyjny akt; według niego pęknięcia spowodowane przez sekularyzm pozwolą nam przeorientować nasz stosunek do boskości.

Poza pojęciem

W książce Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation [Bez Boga Ojca. Filozofia wyzwolenia kobiet, 1973] filozofka Mary Daly z Boston Col­lege zdekonstruowała tradycyjne – i opresyjne – męskie symbole męskości oraz wezwała do „ontologicznej, duchowej rewolucji”, która poprowadzi nas „poza bałwochwalstwo seksistowskiego społeczeństwa” i pobudzi do „twórczego działania w obrębie transcendencji i w kierunku transcendencji”. Użycie przez Daly tak archaicznego, wręcz biblijnego słowa jak „bałwochwalstwo” unaocznia, że radykalna teologia nawiązuje do tradycji i czerpie energię z dziedzictwa sięgającego tysięcy lat wstecz. Rabin Richard Rubenstein wykorzystał mistycyzm kabały, by ukazać milczącego Boga w swoich tekstach o Holokauście, John Caputo zaś napisał w książce The Folly of God: A Theology of the Unconditional [Boska głupota. Teologia bezwarunkowości, 2015]: „To nie w Bogu na wysokościach należy szukać dobra teologii”, ale w czymś „głębszym niż Bóg […], znajdującym się głęboko w nas, ponieważ my i Bóg jesteśmy na zawsze połączeni”.

Nieskomplikowana wiara, podobnie jak nieskomplikowany brak wiary od ­zawsze były wyzwaniem dla religii. Ta dialektyka stanowi sedno doświadczenia ­duchowego. Chyba najbardziej szokujący element odczarowania wiąże się z tym, ­że odpowiedź na pytanie o to, jak modlić się do martwego Boga, poprzedza śmierć Boga. W chrześcijaństwie istnieje nurt znany jako teologia apofatyczna, często kojarzony z greckim prawosławiem. ­Zakłada on, że Boga – boskiego, świętego, transcendentnego, rzeczywistego – nie można opisać. Bóg nie jest czymś, jest samą podstawą bytu. Prekursorzy teologii apofatycznej – Klemens Aleksandryjski w II w., Grzegorz z Nyssy w IV w. czy Pseudo-Dionizy Areopagita w VI w. n.e. – głosili koncepcję, która z czasem stała się znana jako via negativa. Zgodnie z nią nie można wygło­sić żadnego twierdzenia o Bogu, które byłoby prawdziwe, nie można nawet stwierdzić, że Bóg istnieje. „Nie wiemy, czym jest Bóg – napisał irlandzki teolog Jan Szkot Eriugena w IX w. – Sam Bóg nie wie, czym jest, ponieważ nie jest czymkolwiek. Bóg dosłownie nie jest”.

Na długo przed niesławną teodyceą Nietzschego teolodzy apofatyczni zrozumieli, że Boga nie można znaleźć ani w opisach, dogmatach, wyznaniach wiary czy teologiach, ani nigdzie indziej. Nawet wiara nic nam nie mówi o Bogu, o tej przepaści, pustce, bycie poza wszelkim pojęciem. Teologom apofatycznym daleko było do zwykłych ateistów; Bóg, nawet niewypowiedziany, zajmował centralne miejsce w ich rozważaniach. Oto odpowiedź na pytanie, jak modlić się do „martwego Boga”: trzeba zrozumieć, że słowa „martwy” albo „Bóg” zupełnie nic nie znaczą.

Jedenaście wieków przed tym, jak Arnold usłyszał szum odpływu wiary, a Nietzsche ogłosił śmierć Boga, hinduski mędrzec Adi Śankara napisał komentarz do traktatu Brahmasutry – tekstu, który już wtedy liczył sobie tysiąc lat. Zawarł w nim pewną przypowieść. Młody człowiek zapytał Bhadvę, wielkiego nauczyciela, czym właściwie jest Brahma, stwórca wszelkiego bytu. Według Śankary Bhadva nie odpowiedział. Uczeń powtórzył pytanie, myś­ląc, że mistrz go nie usłyszał, ale Bhadva nadal milczał. Młodzieniec zapytał jeszcze raz: „Czym jest Bóg?” i znów Bhadva nic nie powiedział. Wreszcie zirytowany student zażądał wyjaśnienia, dlaczego nauczyciel nic nie mówi. W odpowiedzi usłyszał: „Uczę cię”.

Pierwotnie artykuł ukazał się w serwisie Aeon.co. Lead, śródtytuły i skróty pochodzą od redakcji „Przekroju”.