Na spotkania z przedstawicielami globalnego imperium przychodził w sandałach, okryty pasem ręcznie tkanej bawełny. Mówił, że Indie mają dość ziemi, by nakarmić i ubrać swoich obywateli. Nie ufał masowej produkcji i globalizacji. Wierzył w samodzielność małych wspólnot, w ekonomię pozbawioną chciwości i przemocy. Co dziś radziłby nam Mahatma Gandhi?

Gdy jako delegat Indyjskiego Kongresu Narodowego przyjechał w roku 1931 na oficjalne negocjacje konstytucyjne z rządem w Londynie, Winston Churchill nie znalazł czasu, by się z nim spotkać. Mówił o nim drwiąco „półnagi fakir” – z niesmakiem tym większym, że kilka dekad wcześniej Mohandas Karamchand Gandhi studiował w brytyjskiej stolicy prawo, nosił pantofle, trzyczęściowy garnitur i zegarek w kieszonce kamizelki. Wydawał się wówczas chodzącą reklamą skuteczności imperium brytyjskiego w reprodukowaniu kolonialnej mentalności w najdalszych nawet zakątkach świata. Gandhi, urodzony w 1869 r. w miasteczku Porbandar na zachodnim wybrzeżu Indii, syn lokalnego indyjskiego urzędnika, odebrał królewską edukację i został wyszykowany do roli strażnika istniejącego ładu, miał więc służyć w hierarchii przewidującej dla niego jedną tylko rolę – subordynację. Po latach będzie krytykował prawników, lekarzy czy urzędników jako realizatorów przemocowej dominacji Europy nad Indiami, zatrudnionych w wielkiej kolonialnej machinie.

Sam zrezygnował z obranej ścieżki prawniczej. Miało to związek z upokarzającymi doświadczeniami, jakie Hindusom i osobom o ciemnym kolorze skóry serwowali inni ludzie, na co zresztą przyzwalało kolonialne prawo. W 1902 r. Gandhi zaczął od podważania dyskryminujących przepisów w mało znanym sobie krańcu świata – dzisiejszej RPA, gdzie został oddelegowany z bombajskiej kancelarii do obsługi jednego z klientów. Indyjski system przynależności kastowej, w którym wyrastał Gandhi, determinował ludzki los. Jeśli ktoś pochodził z niższej warstwy społecznej, musiał liczyć się z pogardą i upokorzeniem. W najpotworniejszej sytuacji byli tzw. niedotykalni – ludzie znajdujący się najniżej w hierarchii kastowej i brutalnie uciskani. Już jako dziecko instynktownie przeciwstawiał się tej niesprawiedliwości, bawiąc się z chłopcami z rodzin „gorzej” urodzonych. Ale on sam miał relatywnie dobre pochodzenie i dopiero w 1893 r. w RPA potraktowano go jak kogoś gorszego.

Przypłynął statkiem do Durbanu, następnie przesiadł się do pociągu – jako prawnik zamożnego klienta podróżował pierwszą klasą. Wyrzucono go jednak z wagonu i żądano, by jechał w trzeciej klasie. Podobnie było w tramwajach konnych: musiał siedzieć z woźnicą albo na zewnętrznym schodku, nie wolno mu było przebywać obok białoskórych. Tak przywitała go Afryka, w której Hindusi udowadniali swoją przydatność w handlu, księgowości i transporcie. Machina królewskiej władzy transportowała swoich indyjskich poddanych – pracowitych, jako tako wykształconych i potulnych – do nowych rejonów, by tam odgrywali rolę pośredników między europejskimi kolonizatorami a czarnoskórymi mieszkańcami. Pełnienie tej funkcji nie wiązało się z żadnymi przywilejami, tylko z uwłaczającymi ograniczeniami oraz podatkami. I w takim klimacie młody prawnik Gandhi podjął się pracy społecznej, której wcale dla siebie nie wymarzył ani nie planował. Spędził w Afryce Południowej 20 lat, choć wybierał się na zaledwie kilka miesięcy.

Informacja

Z ostatniej chwili! To druga z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Narodziny ducha

Zaczął nakłaniać pracowników do strajków, bojkotu niesprawiedliwych regulacji. Namawiał do pokojowych marszów demonstrujących siłę oporu. Również tam, w Afryce, po raz pierwszy doświadczył mocy wspólnoty – współtworzył farmy, które działały trochę na podobieństwo dobrze znanych w Indiach aśramów (ośrodków duchowych). Ludzi łączyły tam wspólna praca i rozważania, czuli odpowiedzialność za swoje działania i za siebie nawzajem. Pierwszym miejscem była założona blisko Durbanu osada Feniks. Drugą farmę, o nazwie Tołstoj, otwarto w 1910 r. po korespondencji Gandhiego z rosyjskim pisarzem, zafascynowanym służbą społeczną.

To w Afryce zaczął pościć i ustanawiać rozmaite samoograniczenia, w tym abstynencję seksualną. Daleko mu było jeszcze do przyszłego Mahatmy – Wielkiego Ducha. Jako pierwszy tego określenia użył wobec Gandhiego współdzielący z nim wiele poglądów Rabindranath Tagore – jeden z gigantów epoki, wszechstronnie utalentowany artysta i noblista z Bengalu, kolega Alberta Einsteina, nazywany indyjskim da Vinci. Tymczasem Gandhi uczył się, jak być wolnym od pragnień, od impulsów. Coraz więcej miejsca w jego rozważaniach zajmowały tematy uniwersalne, nie osobiste. Myślał o godności pracownika, o jedności religijnej, o higienie życia. Szukał ­sposobów, by te ideały wcielać w codzienność – interesowała go praktyka. We wszystkich swoich naukach i pismach będzie precyzyjnie wskazywał, jak realizować ideały, jak się organizować, finansować, rozwijać samorządność. Choć świat pamięta go jako łagodnego idealistę, był w istocie dość apodyktycznym pragmatykiem, który nie szedł na kompromisy z własnymi przekonaniami i innych także mobilizował do skrajnych wyrzeczeń. Był też radykałem umiejącym zawsze elok­wentnie i klarownie uzasadniać swoją postawę oraz czyny. Nie wątpił w to, co głosił. Owo niezachwianie i bezkompromisowość umożliwiły mu porwanie indyjskich tłumów u zarania ery masowych mediów. Te jego cechy – zdolność do wyrzeczeń, niewzruszona konsekwencja – których symbolem stały się pokojowe protesty głodowe, okazały się z miejsca pomnikowe i legendarne. Wieści o nich docierały dosłownie do każdej z 700 tys. wiosek na subkontynencie.

W roku 1919 Gandhi uruchomił pierwszą w Indiach pokojową akcję wymierzoną w rządy Londynu, kojarzoną później ze słynnym hasłem satjagrahy, czyli głoszeniem prawdy bez stosowania przemocy. Tę i kolejne kampanie musiał jednak przerywać – mimo pokojowych założeń podczas protestów pojawiała się przemoc. Pościł wówczas, medytował i dyscyplinował współobywateli. W roku 1930 po zorganizowaniu marszu solnego znalazł się u szczytu popularności. Z aśramu w Ahmedabadzie wywędrowało wtedy wraz z nim zaledwie kilkadziesiąt osób, w tym niedotykalni, a także dyskryminowani przez hinduistyczną większość muzułmanie i chrześcijanie. Nad Morze Arabskie szedł jak żywy bóg, we wszystkich wioskach witany przez tłumy, uwielbiany. Dołączały do niego kolejne setki i tysiące. A kiedy w końcu dotarli na plażę i o poranku Gandhi złamał narzucone przez kolonizatorów prawo i wziął z ziemi garść soli pozostawionej przez morze, pokazał milionom Hindusów akt nieagresywnego oporu, do którego każdy jest zdolny. Dał dowód, że walka i niezgoda potrzebują najprostszych narzędzi, nie wymagają broni. Brytyjczycy zakazali Hindusom samodzielnej produkcji soli, tej najpotrzebniejszej z przypraw, i zmusili ich do kupowania jej oraz płacenia podatku solnego – dotyczyło to wszystkich, nawet pogrążonych w ubóstwie. Gandhi odpowiedział oporem. Był to przykład walki bez użycia przemocy, ale też coś więcej: inspiracja do czerpania z natury pełnymi garściami. Mahatma mówił, że ziemia rodzi dość, by zaspokoić potrzeby wszystkich ludzi, ale nie dość, by nasycić ich chciwość. Umiarkowanie jest cnotą i kluczem do powszechnego dobrostanu.

Moc głodówki

Za złamanie zakazu solnego Gandhi trafił do więzienia, nie po raz pierwszy i nie ostatni. Pobyty za kratami nigdy nie były dla niego porażką ani czasem straconym – medytował, pisał, czytał, rozmyślał. Pościł, głodował, budował legendę o swojej sile moralnej. Sile, która lada moment miała złamać jedno z najpotężniejszych imperiów w dziejach. Oczywiście Brytyjczycy najpierw utracili Singapur, co Churchill słusznie rozpoznał jako pierwszy akt ich globalnego odwrotu. Ponieśli także inne straty podczas drugiej wojny światowej, wycieńczyli swoją gospodarkę i de facto nie mogli już sobie pozwolić na utrzymywanie kosztownej administracji w koloniach. Jednak Indie miały w ich uniwersum miejsce szczególne i nie wiadomo, jak długo Londyn starałby się utrzymać kontrolę w tej intratnej krainie, gdyby nie staruszek, który spędzał miesiące w aresztach, spokojnie chudnąc i wymieniając listy z innymi więzionymi liderami ruchu niepodległościowego. W tym czasie indyjskie wsie i ulice nabrzmiewały wywrotową energią. Jej nagły wybuch mógł obrócić się przeciwko samej idei swaraj – niepodległości i samorządności – oraz pogrążyć kraj w zamieszkach etnicznych czy religijnych. Tę wibrującą energię Gandhi w zdumiewający sposób długo umiał powstrzymywać – jednoosobowo. Gdy jego współbracia uciekali się do walk, on podejmował głodówkę. Zawstydzał ich, dźwigał pokutę za ich agresję, za przelaną krew. A oni korzyli się, uspokajali, pielgrzymowali z przeprosinami.

Gandhi jako przywódca duchowy i polityczny dążył do pełnej wolności Indii zarówno w faktycznym, jak i symbolicznym wymiarze. Kiedy w latach 40. XX w. rozwijał ruch Opuśćcie Indie oraz inspirował do bojkotu brytyjskich produktów czy palenia stosów importowanych ubrań, jednocześnie zapraszał do tworzenia włas­nej tożsamości, zakorzenienia, które – co wiedział dzięki doświadczeniom z Afryki – może dać poczucie pewności również dużym wspólnotom. Odrzucenie dominacji brytyjskiej stanowiło więc tylko pierwszą, powierzchowną fazę. Istotne i trudniejsze były dalsze etapy przeobrażenia.

W domu rodziny Nehru w Allahabadzie, gdzie mieszkały trzy pokolenia pierwszych przywódców niepodległych Indii, wzięto sobie nauki Bapu – Ojczulka (tak z sympatią mówiono o Gandhim) – głęboko do serca. Był to dom z tradycjami kaszmirskimi, zamieszkany przez wykształconych w modelu zachodnioeuropejskim mężczyzn. Jadano przy stole srebrnymi sztućcami, często mięsne posiłki. Mówiono tam po angielsku, a herbatę pito wśród kredensów i dywanów; na podjeździe czekały samochody. Motilal Nehru, jego syn Jawaharlal i kilkuletnia wnuczka Indira – wszyscy mieli wkrótce odegrać kluczowe polityczne role w oswobodzonych już Indiach, na razie jednak sami musieli wyzwolić się z kolonialnych obyczajów. Gdy Gandhi ich odwiedzał, jadł rękami, siedząc na podłodze. Przyjmował wyłącznie potrawy wegetariańskie, a latrynę sam po sobie sprzątał, czym demonstrował swoje poczucie równości nawet z niedotykalnymi, do których tradycyjnie należało upodlające zajęcie, jakim było wynoszenie cudzych fekaliów z latryn.

Wkrótce cała rodzina Nehru przejdzie metamorfozę. Jawaharlal będzie znany światu jako premier noszący tradycyjnie tkany kaszmirski strój sherwani. Indira już jako dziewczynka przestanie wkładać swój mundurek i wrzuci do ognia angielskie lalki. Pójdzie, jak miliony, tropem Mahatmy. Dobrze urodzone kobiety z rodu Nehru będą protestować na ulicach, tak jak tłumy ich wiejskich i miejskich sióstr uwięzionych przez stulecia we własnych kuchniach i obejściach. Gandhi niejednokrotnie zwróci się do nich, zaznaczając, że są dla dążenia ku wolności Indii tak samo ważne jak mężczyźni. To one spalą stosy ubrań z maszynowo wytwarzanych i farbowanych włókien. Znów zasiądą do kołowrotków, będą się ubierać w sari tkane z ręcznie przędzionej bawełny. W ciągu zaledwie kilku lat Hindusi zmienią stroje, dietę, aspiracje polityczne. Przypomną sobie o swoich szkołach duchowych. Odmówią uczestnictwa w zachodniej kulturze i będą zgłębiać własną. Zaprotestują przeciwko wielu aspektom cywilizacji, krytykowanym również przez Gandhiego.

Mahatma postrzegał cywilizację Zachodu jako niesprawiedliwy układ sił służący silnym, bez końca umacniający monopolistów oraz ich dominację, prowadzący do katastrofalnego rozwarstwienia i odbierania godności. Mówił o tym blisko 100 lat wcześniej, zanim Guy Standing opublikował swoją książkę Prekariat.

Ekonomia kołowrotka

Nikt wcześniej ani później nie wstrząs­nął w taki sposób milionami Hindusów. Gandhi wybudził ich z kolonialnego marazmu, rozpalił wyobraźnię, dał wizję przyszłości, w której wolność i dobrostan każdy uprawia własnymi rękami. Kołowrotek, z którego uczynił symboliczne narzędzie przemiany, to potężna ikona. Dziesiątki drewnianych modeli tych urządzeń pozwalających samodzielnie prząść bawełnę można oglądać w delhijskim muzeum Mahatmy. Chociaż dziś przypominają armię z nierozegranej bitwy, śpią niegroźne w gablotach i budzą litościwe uśmiechy, miały swoje pięć minut w historii i wtedy nie lekceważono ich potencjału. Gandhi wybrał kołowrotek jako maszynę idealną – nie taką, która eliminuje człowieka i jego zdolność do pracy, ale mu służy, wspiera jego talenty. Przędzenie oraz tkanie bawełny uważał za akt gospodarczej i duchowej niepodległości dostępny każdemu i każdej, nawet dzieciom, z najuboższymi włącznie. Tkanie samodzielnie uprawianej bawełny po to, by zrobić z niej ubranie dla siebie lub sprzedać je na lokalnym targu, było też sposobem emancypacji finansowej, tak jak napędzany siłą własnych mięśni rower stał się dla milionów Hindusów sposobem niedrogiej mobilności. Kołowrotek był wreszcie narzędziem duchowego doskonalenia, towarzyszem medytacji. Gandhi zalecał prząść przez godzinę lub dwie dziennie, przeliczał te godziny na metry wyprodukowanych tkanin. W tym zbiorowym spektaklu indywidualnych tkackich gestów widział finansowe wyzwolenie i niezależność mentalną.

Kołowrotek zrobił furorę również dlatego, że jego motyw był głęboko zakorzeniony w hinduizmie. Charkha to kołowrót czasu, który nie przemija, tylko wciąż się odnawia. To symbol cyklu narodzin i śmierci, tworzenia i niszczenia wszechświata, a także metafora kolejnych ludzkich wcieleń. Okrąg wyraża jedność i komplementarność całego istnienia, jest symbolem wszechobecności boga upostaciowanego jako świat. To wreszcie symbol wspólnoty, zbiegania się dróg, przeciwieństwo wykluczenia. Również z tych względów kołowrotek idealnie pasował do głoszonych przez Gandhiego ideałów ponadreligijnej jedności.

Mahatma studiował święte księgi oraz pisma rozmaitych wyznań; uważał, że religie są ścieżkami prowadzącymi do tego samego poznania. Jadał i współpracował zarówno z muzułmanami czy chrześcijanami, jak i reprezentantami różnych kast oraz klas. Pokazał milionom żyjącym wśród surowych reguł, plątaniny tabu i pilnie strzeżonych mikrotożsamości, że istnieje uniwersalne człowieczeństwo. Dzięki temu „półnagi fakir” miał nad masami i elitami wielką władzę duchową wystarczającą, by wydobyć je z niemocy i pasywności, ale jak miało się niebawem okazać, władzę także dość kruchą wobec politycznie instalowanej w ludziach nienawiści. Wolność, której nauczał, okazała się chyba zbyt wysokim wymaganiem, niedostępnym dla każdego.

Sam Mahatma długo dorastał do wewnętrznej siły. Afryka pozwoliła mu nieśpiesznie krystalizować poglądy, jak również testować metody pokojowego protestu i sprawdzać się w roli mówcy, przywódcy. Tam, z dala od systemu społecznego, w którym wyrósł, i z dala od Londynu, który dyktował reguły relacji międzyludzkich, u schyłku XIX stulecia miał szansę zobaczyć niesprawiedliwość jak na dłoni. Wszystkie te doświadczenia zabrał na statek, którym w 1915 r. wrócił do Bombaju. Pierwszy rok spędził, podróżując po kraju i poznając go na nowo. Jeździł wagonami trzeciej klasy, z najuboższymi. Do dziś wiele prawdy jest w jego twierdzeniu, że tylko tam – w zatłoczonych wagonach oraz na wsiach – można poznać Indie. Bo nadal ten wielki kraj pozostaje obszarem niewielu miast i setek tysięcy wiosek, patchworkowym kocem pozszywanym z lokalnych systemów wartości, obyczajów i wierzeń, dla których każdy, kto chce skutecznie rządzić państwem, szuka wspólnego mianownika. Współcześnie tym mianownikiem stała się religijna nienawiść.

Rządząca od 2014 r. Indyjska Partia Ludowa pod przewodnictwem premiera Narendry Modiego, który szybko przemieniał się w pierwszego w dziejach niepodległej Republiki Indii dyktatora, wykorzystała utrzymujące się od dekad napięcie pomiędzy wyznawcami hinduizmu oraz islamu, by stworzyć figurę wewnętrznego wroga i populistycznymi hasłami jednoczyć jednych przeciwko drugim. To taniec na krawędzi, podsycanie agresji, która już nieraz wybuchała w przeszłości, pochłaniając miliony ofiar i dosłownie topiąc kraj we krwi. Tak było w roku 1947, gdy Brytyjczycy – ustępując przed niepodległościowymi żądaniami – opuścili swoją perłę w koronie, ale pozostali wierni doktrynie „dziel i rządź”. Rozkroili subkontynent na hinduistyczne w większości Indie oraz zdominowany przez muzułmanów Pakistan Wschodni i Zachodni (dziś Pakistan i Bangladesz). Tak wytworzyli wyznaniową przepaść – niezasypaną aż do teraz – i konflikt, który znów płonie żywym ogniem. Chcieli osłabić moc regionu bogatego w naturalne zasoby i zrobili to skutecznie.

Pokonać tabu

Gandhi dążył do czegoś najdosłowniej przeciwnego: do kumulacji elementarnych sił wynikających z połączenia ludzi ze sobą i z naturą. Gdy w 1916 r. podróżował po Indiach, zobaczył dramatyczne okoliczności, którym chciał całościowo zaradzić. Szukał odpowiedzi, które nie byłyby tylko propozycjami powierzchownych zmian. Interesował go klucz do etycznej i duchowej przemiany. Co zobaczył w swoim kraju? Skrajną niesprawiedliwość – białych uzurpatorów wobec Hindusów – ale też odrażającą w jego odczuciu skłonność samych Hindusów do kategoryzowania i poniżania siebie nawzajem. Gandhi krytykował niedotykalność. Samo istnienie kategorii, która spycha ludzi na skraj, nie pozwala przejść ulicą, czerpać wody ze studni, dzielić się jedzeniem. Sam demonstracyjnie jadł z wyklętymi, pił wodę z ich studni. Tego samego oczekiwał od współpracowników, a także od członków Indyjskiego Kongresu Narodowego – partii politycznej, która prowadziła ruch niepodleg­łościowy i miała dominować w wolnym parlamencie Indii przez lata.

Niedotykalność i podział na „czystych” oraz „nieczystych” były najsilniejszym tabu. Atakując je, Gandhi ustawił się na pozycji radykała; zawiesił poprzeczkę tam, gdzie wielu do dziś nie sięga. Co prawda konstytucja Indii z 1952 r. zabrania dyskryminacji m.in. ze względu na przynależność do kasty, ale siła obyczaju rządzi wieloma aspektami życia. Niedotykalni wciąż czyszczą latryny, żyją w ubóstwie i są niedożywieni. A połowa Hindusów nadal defekuje na wolnym powietrzu. Gandhi chciał, by każdy mógł żyć w czystości – fizycznej i duchowej. Wierzył, że wsie przypominające górę odchodów mogą zmienić się w małe ogrody Edenu. Z bitwy o czyste latryny uczynił kamień węgielny swojej politycznej filozofii, bo spychanie do sfery nieczystej było podstawowym mechanizmem tworzenia podziałów społecznych. A naród podzielony jest nie tylko niesprawiedliwy, lecz także słaby – łatwiej utrzymywać go w stanie niewoli ekonomicznej. Gandhi zobaczył z bliska powszechne w Indiach ubóstwo i głód, wywołane na płodnej rolnej ziemi przez kolonialną ­politykę, która odbierała Hindusom prawo do ekosystemów, łupiła i wysysała z kraju surowce, wywoziła je daleko, a loka­lną ludność przymuszała do uprawiania takich roślin, jak indygowiec (farbowanie tkanin) czy mak (produkcja opium) – potrzebnych jedynie globalnym mechanizmom gospodarczym. Zmuszała także do płacenia wysokich podatków i kupowania drogich rzeczy, które przypłynęły z daleka. Ten układ uniemożliwiał, wręcz delegalizował najprostsze, instynktowne działania, separował człowieka od przyrody. Nie pozwalał hodować na własnej ziemi tego, czego potrzeba do dobrego życia. Wikłał małe światy w międzynarodową grę, na której zyskiwali tylko ci, którzy nią rządzili. Brzmi znajomo? Przyjrzyjmy się więc, jak Gandhi chciał ten system nierówności zdetonować. To, że mu się nie udało, nie znaczy przecież, iż nie ma w nim inspirujących sugestii dla tych, którzy poszukują wolności w XXI w.

Setki bijących serc

To, czego Gandhi chciał dla Indii, nie ma odpowiednika w naszym języku. Niepodległość nie oddaje w pełni terminu swadeshi powstałego ze zbitki określeń w hindi i wskazującego na „samoposiadanie”. Chodziło tu o uwolnienie się od obcej dominacji oraz przekazanie do wspólnego korzystania wszelkich zasobów i dóbr kraju. Ośrodkami życia tych upodmiotowionych, samorządnych ludzi miały być wsie. Gandhi widział Indie jako republikę wolnych wiosek, kooperatywy partnerów uzupełniających się i wymieniających efektami swojej pracy. Wioski miały być centrami upraw, małych przędzalni i zakładów tkackich, manufaktur rzemieślniczych istniejących głównie jako rodzinne przedsiębiorstwa, które mogą wytwarzać dobra bez potrzeby posiadania znacznych pieniędzy i sprzedawać te dobra na lokalnych rynkach. Tak sformatowana ekonomia wiejska mogła, zdaniem Gandhiego, szybko przyczynić się do likwidacji gigantycznego bezrobocia oraz głodu, a także – dosłownie – zacząć produkować równość i sprawiedliwość. Model ten wykluczał się jednak z filozofią ciągłego zwiększania produkcji, maksymalizowania zysku osiąganego dzięki mechanizacji pracy i obniżaniu jej kosztów. Wymagał powstrzymywania się od nadmiaru, był więc ściśle związany z przestrzeganiem norm moralnych. Gandhi stał się tego żywym przykładem: nosił się skromnie, jadł niewiele, spał na macie i chodził boso.

Mahatma był przeciwnikiem produkcji masowej (zamiast tego proponował termin „produkcji przez masy”, czyli przez powszechne zaangażowanie w pracę), krytykował wielkie biznesy ukierunkowane na zysk, duże zakłady przemysłowe i same miasta, które uważał za wykwit ekonomii służącej nielicznym i bogatym. Zamiast centralizowania produkcji rekomendował jej rozpraszanie – uważał to za najskuteczniejsze narzędzie sprawiedliwego podziału dóbr i kontrolowania zasobów.

To w rozsianych po subkontynencie wsiach widział setki tysięcy bijących serc Indii, w nich dostrzegał esencję niezwyk­łej cywilizacji, której niszczenie chciał powstrzymać. Mówił: „Jeśli przepadnie wieś, zginą Indie. Przepadnie też ich misja w świecie. Odrodzenie wsi możliwe jest tylko, gdy zaprzestaniemy jej wykorzystywania. Industrializacja na masową skalę musi skutkować nadużyciami wobec rolników, wprowadzi ich w zjawiska rywalizacji i marketingu. Dlatego musimy skupić się na wiosce jako samowystarczalnej, produkującej głównie na własny użytek. O ile zachowamy taki charakter przemysłu wiejskiego, nie ma przeciwwskazań, żeby rolnicy używali maszyn, które potrafią zrobić i na które ich stać”.

Gandhi nie był przeciwnikiem mechanizacji jako takiej, ale krytykował sprowadzanie ludzi do roli pracowników obsługujących maszyny, które ich odczłowieczają, pozbawiają godności i wpędzają w długi. Już w tamtym czasie świat pełen był kredytów wymuszanych przez silniejszych i zaciąganych ponad ludzkie możliwości.

Zaledwie kilka lat po śmierci Gandhiego Indie wkroczyły w tzw. zieloną rewolucję – proces mechanizacji upraw zabezpieczanych ogromnymi ilościami pestycydów. Dziś ten rozdział służy za podręcznikowy przykład, jak nie powinno się modernizować wsi, bo te metody przyniosły Indiom dewastację bioróżnorodności, wyjałowienie gleb i zadłużenie rolników zmuszanych kupować ziarna, maszyny i chemikalia na kredyt, by wyhodować nie to, co sami zjedzą, ale co ma szansę sprzedać się na odległych i kapryśnych rynkach. Za zieloną rewolucją ciągnie się smutny welon niedożywienia i głodu. Stąd współczesna migracja z indyjskich wsi do miast, dramatyczne doniesienia o głodzie rolników, o samobójstwach popełnianych przez zadłużonych ojców rodzin, którzy aby uchronić się przed upokorzeniem, wypijają te same pestycydy, które wpędziły ich w spiralę długów.

Non violence na XXI wiek

Indyjscy rolnicy protestują niezmiernie rzadko, w czasie pandemii w 2021 r. trwały jednak wielotygodniowe strajki w stolicy. Rolnicy sprzeciwiali się nowym prawom, które dałyby zagranicznym producentom i sprzedawcom żywności swobodę działania na indyjskim rynku. Wielu producentów żywności w Indiach żyje tylko dzięki dopłatom, państwowo regulowanym cenom, czyli powstrzymywaniu drapieżnej konkurencji. Indyjska wieś, jak mityczny bohater, walczy z wieloma demonami naraz: wciąż prześladują ją pozostałości socjalistycznej gospodarki centralnie planowanej, którą po 1947 r. wdrożył pierwszy premier niepodległej republiki Jawaharlal Nehru. Niby duchowy uczeń Mahatmy, a jednak wielbiciel gigantycznych tam, hut stali i masowych upraw, czyli ojciec indyjskiego socjalizmu w praktyce. Z drugiej strony wieś przygniatają siły liberalizmu wprowadzonego w 1990 r. reformami rynkowymi ministra finansów Manmohana Singha (indyjskiego odpowiednika Leszka Balcerowicza). Międzynarodowe koncerny wciąż ostrzą sobie zęby na ogromny indyjski rynek, nacjonalistyczne władze obiecują rolnikom ochronę, a jednocześnie szukają wpływów do budżetu, bo gospodarka zwalnia i coraz mniej skutecznie karmi swoich obywateli. A jest ich już prawie 1,4 mld.

Gdy w latach 30. i 40. XX w. Mahatma zyskał status świeckiego świętego i niekwestionowanego przywódcy politycznego Indii (choć był liderem bez teki i od urzędów stronił), międzynarodowa gospodarka wyraźnie przestawiała się na przemysłowe tory, a wojny światowe miały te procesy jeszcze przyśpieszyć. Tymczasem Gandhi propagował gospodarkę w stylu non violence. Taką, w której nikt nad nikim nie dominuje i nie wspina się po czyichś plecach, by osiągnąć zysk. Przez lata jego myśl ekonomiczna była trywializowana, traktowana jako zupełnie nierealna, idea­listyczna wizja. Podczas gdy Mahatma chciał otulić wieś kokonem z bawełny, tłukły się już z wprawą wielkoprzemysłowe maszyny przędzalnicze w Bombaju, Manchesterze i Łodzi. Górnicy coraz mocniej wwiercali się w podziemne pokłady paliw kopalnych, rosła rola banków i międzynarodowych firm, np. zajmujących się produkcją maszyn do masowego zabijania ludzi. Propozycja Gandhiego szła pod prąd – zarówno wbrew kapitalizmowi, jak i socjalizmowi. Z perspektywy czasu widać, że nie miała szans, żadnego miejsca pośród rozpędzonych procesów globalnego unicestwiania różnorodności. Jednak teraz, gdy na całym świecie aktywiści oraz intelektualiści poszukują praktycznego rozwiązania – trzeciej drogi – mówiąc o postwzroście, powrocie do gospodarek lokalnych, delegalizacji kapitału i odrzuceniu pojęcia zysku, słowa indyjskiego prawnika, przeistoczonego w kaznodzieję mas, nie wydają się tak niedorzeczne.

Gandhi widział w ekonomii wiejskiej ideał moralny – szansę na wyeliminowanie wykorzystywania siebie nawzajem. Uważał, że aby prawdziwie prezentować postawę ahinsa (znaną światu jako non violence, czyli wyrzeczenie się przemocy), trzeba być najpierw entuzjastą wsi. Wsi, która potrzebuje wspierania lokalności, nieskrępowanego prawem ani podatkami kontaktu rolnika z ziemią. Mahatma uważał naród indyjski za społeczność z gruntu wiejską i 70 lat po jego śmierci prawie nic się pod tym względem nie zmieniło.

Rozstawanie się z przekazem i spuścizną duchowego ojca Indii odbywa się na raty i niejednoznacznie. Wiele ideałów Gandhiego wciąż żyje w umysłach mieszkańców wsi i w retoryce lokalnych partii, ale historia obeszła się z jego dziedzictwem dość brutalnie. W samym Indyjskim Kongresie Narodowym Gandhi miał rosnący krąg przeciwników i już w połowie lat 30. XX w. – rozczarowany swoimi współpracownikami, którzy woleli przemawiać, niż pracować czynnie na rzecz ubogich – częś­ciowo wycofał się z polityki i skupił na ­budowie ruchu modernizującego wieś. Tworzył wiejskie ośrodki, gdzie praktyki duchowe spotykały się z ekonomiczną samo­wystarczalnością – wspólnie z oddanymi naśladowcami starał się rewitalizować zapomniane przemysły i rękodzieła wiejskie, promował roślinną dietę i zachowywanie higieny, walczył z obyczajem niedotykalności. Jego oczkiem w głowie i swoistym centrum operacyjnym stał się aśram Sevagram koło miejscowości Wardha.

Do polityki okresowo wracał, lecz bardziej w roli mentora niż faktycznego przywódcy. Pytano go o zdanie, zapraszano na oficjalne wydarzenia, bo wśród mas miał wciąż status bóstwa. Jednak główny nurt władzy w Indiach wyraźnie oddalał się od ideałów Gandhiego, faktyczni polityczni przywódcy obrali kurs na państwowy socjalizm wprowadzany w przyjaźni ze Związkiem Radzieckim i w rywalizacji z Chińską Republiką Ludową. Realizowali go w kraju zrujnowanym przez wieki kolonialnego wyzysku, sztucznie podzielonym, spustoszonym duchowo, a także w rzeczywistości polityczno-religijnego konfliktu z Pakistanem.

W 1947 r. rzezie hindusko-muzułmańskie były pierwszym krwawym rozdziałem w historii wolnej republiki. Drugim, w roku 1948, stało się zabójstwo Mahatmy przez nacjonalistycznego hinduistycznego fanatyka, który nienawidził go za jego braterskie i antyprzemocowe deklaracje. Gandhi był właśnie w drodze na poranną modlitwę w intencji powstrzymania walk hindusko-muzułmańskich, gdy padły trzy strzały z pistoletu, oddane z bliskiej odleg­łości. Upadał z dłońmi złożonymi w pokojowym geście pozdrowienia – namaste.

Choć nie było końca lamentom i zapewnieniom, że światło filozofii Mahatmy nigdy nie zgaśnie, jego nieobecność szybko pozwoliła zapomnieć o wielkich moralnych dylematach, przed którymi stawiał Indie. Teraz, wobec kolejnych odsłon kryzysów powojennego ładu i w obliczu kryzysu klimatycznego, na całym świecie powracają pytania o rolę wsi, małych gos­podarstw wytwarzających dobrobyt lokalnie. Pojawia się też pilne zapotrzebowanie na zrównoważone modele gospodarcze przywracające każdemu poczucie sprawczości, partnerstwa, przynależności do natury. Pandemia, która uświadomiła nam negatywną moc globalnych powiązań, przywróciła także rozważania o życiu – takim, które ma granice, jest niewielkie, nie chce rosnąć bez końca ani produkować nadmiaru. Rolnicy i aktywiści przyrodniczy od Kanady po Australię podnoszą teraz postulaty, na które staruszek otulony samodzielnie utkaną bawełną zareagowałby zapewne swoim słynnym łagodnym uśmiechem. Skrywał nim nierozerwalną i – jak się okazuje – ponadczasową nić swych przekonań.