Emocjonalne iluzje

Eva Illouz, słynna izraelska socjolożka, objaśnia Tomaszowi Stawiszyńskiemu, jak kultura i życie społeczne organizują… nasze życie uczuciowe. I jaką rolę odgrywa w tym wszystkim kapitalizm.

Pod koniec marca w Paryżu panuje już pełnoprawna wiosna. Nad brzegiem Sekwany pyszni się w całej okazałości katedra Notre Dame, wciąż nieświadoma, że za niecały miesiąc przydarzy się jej tragiczny wypadek. Słońce rozświetla ulice i parki; wino płynie strumieniami; na ławkach i przy kawiarnianych stolikach do późnej nocy tłoczą się turyści; po urokliwych uliczkach dalekim echem niosą się ich rozmowy i śmiechy.

Dominują zakochani. Bez podziałów na wiek, kolor skóry i płeć. Momentami można odnieść wrażenie, że właściwie wszyscy tutaj trzymają się za ręce. W najrozmaitszych konwencjonalnych i niekonwencjonalnych konfiguracjach. Cóż, nie na darmo Paryż nazywa się miastem miłości.

„Ale właściwie skąd ta nazwa?” – zastanawiam się, idąc na spotkanie z Evą Illouz, słynną izraelską socjolożką, która od lat zajmuje się badaniem miłości i w ogóle życia emocjonalnego współczesnych mieszkanek i mieszkańców zachodniej kultury. Skąd ta nazwa i czy faktycznie w tym mieście jest coś specjalnego? Jakaś niesamowita magia, która wyzwala w nas uśpione na co dzień pokłady uczuć?

W każdym razie ten, kto zechce w Paryżu przeżyć romantyczne chwile albo zdobyć serce ukochanej osoby, może liczyć na infrastrukturę doskonale przystosowaną do wszelkich miłosnych uniesień. Przytulne knajpki, hoteliki, intymne zaułki, kina, teatry. Czegokolwiek tylko zakochana dusza zapragnie. No i ta wspaniała architektura… To wszystko oczywiście słono kosztuje, lecz cóż – w dzisiejszym świecie nie ma nic za darmo. Nawet miłość wymaga inwestycji.

No właśnie – ale co właściwie było pierwsze? Miłość czy raczej ta doskonale do niej dostosowana infrastruktura i oferta? Odruchowa odpowiedź brzmi oczywiście: miłość. Jednak Eva Illouz uważa dokładnie odwrotnie. I w swojej fundamentalnej książce Dlaczego miłość rani? – która niedawno została wydana także po polsku – pokazuje, że współczesny kapitalizm w ogromnym stopniu… wytwarza nasze życie uczuciowe.

(A ten paryski to już w ogóle).
 

Tomasz Stawiszyński: Przyzwyczailiśmy się myśleć o emocjach jako o czymś głęboko intymnym i prywatnym, należącym do naszej indywidualnej psychiki, mieszczącym się wewnątrz naszych ciał i głów. Tymczasem w swojej twórczości całkiem sporo miejsca poświęca Pani udowadnianiu, że emocje są w gruncie rzeczy konstruowane społecznie. Że jest to zatem przede wszystkim fenomen społeczny, zbiorowy, a nie indywidualny.

Eva Illouz: Powiedzieć socjologowi, że coś jest konstruowane społecznie, to mniej więcej tak, jak powiedzieć biologowi, że organizmy żywe składają się z komórek (śmiech). Tak, oczywiście, emocje są konstruowane społecznie, ponieważ do wyrażania tego, co czujemy, oraz do rozumienia innych ludzi używamy języka, słów i znaków. A język jest instytucją nadzwyczaj społeczną. Jednocześnie przez większość czasu doświadczamy nie tyle wyraźnych, pojedynczych, konkretnych emocji, ile raczej czegoś, co nazwałabym spektrum albo strefą emocjonalną. I tu właśnie uwidacznia się rozdźwięk pomiędzy językiem a doświadczeniem. Bo język skłania nas do posługiwania się pojedynczymi słowami tak, jakby emocje też były pojedyncze – dlatego wydaje się nam często, że przeżywamy tylko jedno uczucie…

Na przykład gniew. Albo miłość.

Właśnie. Tymczasem gniew często bywa przemieszany ze strachem albo na przykład ze wstydem. Socjolog Thomas Scheff pokazał, że gniew jest w ogromnej mierze podszyty nieświadomym wstydem albo bywa przezeń wywoływany. Zupełnie jakbyśmy wstydzili się wstydzić i zamiast tego wpadali w gniew. A zatem nasz język jest faktycznie dość ubogi w narzędzia pozwalające uchwycić te szerokie emocjonalne strefy czy też po prostu dwuznaczność doświadczenia emocjonalnego. Jestem bowiem przekonana, że bardzo często jest ono właśnie dwuznaczne – możemy czuć w jednym momencie dwie wchodzące ze sobą w konflikt emocje, ale zarówno nasz język, jak i ideologia, którą uznajemy, nakazują nam koncentrować się tylko na jednym elemencie tej układanki. Taką właśnie rolę odgrywa kultura. Sprawia, że całą uwagę skupiamy wyłącznie na jednym wymiarze, jednym aspekcie naszego w gruncie rzeczy amorficznego, pomieszanego, złożonego i niejednoznacznego doświadczenia emocjonalnego.

W tym sensie społeczeństwo i polityka kształtują nasze indywi­dualne przeżycia?

Mężczyzna przeżywający mieszaninę wstydu i gniewu będzie miał tendencję do skupiania się raczej na gniewie, bo w ten sposób obowiązująca ideologia płci definiuje męskość. Ale to tylko jeden przykład oddziaływania kultury na sferę emocjonalną. Weźmy inny – judeo­chrześcijaństwo. Ta religia ma am­bicję bardzo ostrego ograniczania i regulowania życia emocjonalnego poprzez instalowanie w wyznawcach wstydu i poczucia winy. To bardzo wydajne i skuteczne metody sprawowania kontroli. Mówiąc metaforycznie, „władca” nie musi już posyłać na ulice policji czy stawiać więzień, bo poczucie winy poddanych jest najlepszym gwarantem, że posłusznie wykonają jego rozkazy. Podobną funkcję pełnią także emocje pozytywne – „powinieneś kochać bliźniego, nie zaś go nienawidzić”. Koncepcja chrześcijańskiej miłości to złożony psychologiczny i społeczny program, a „kochaj bliźniego swego” to program emocjonalny, który uzasadnia zarówno życzliwość i współczucie wobec obcych, jak i kolonializm oraz nawracanie siłą. Oto więc druga część mojej odpowiedzi: religie – i w ogóle rozmaite społeczno-kulturowe systemy – stawiają ludzkie życie emocjonalne w centrum wytwarzanych przez siebie sieci władzy.

Analogicznie działa rynek.

To jest mój własny skromny wkład w dziedzinę socjologii – teza, że kapitalizm wywiera niesłychany wpływ na życie emocjonalne. Zarówno po stronie produkcji, jak i po stronie konsumpcji. W pierwszym przypadku czyni się z emocji robotników obiekty kontroli i manipulacji, żeby zwiększyć wydajność ich pracy, a tym samym korzystnie wpłynąć na proces produkcji. W drugim – promuje się wizję istoty ludzkiej jako posiadającej emocjonalne potrzeby, które mogą być zaspokojone tylko przez określone dobra czy produkty. Rozmaite dyscypliny zajmujące się marketingiem odegrały gigantyczną rolę w przekształceniu naszego myślenia o człowieku jako o istocie nieustannie przeżywającej całe mnóstwo emocji – i o procesie konsumpcji jako czymś, co ma z tym ścisły związek. Możemy zatem powiedzieć, że ludzka emocjonalność została całkowicie wprzęgnięta w machinę kapitalizmu.

Pisze Pani także o roli języka terapeutycznego we współczesnej kulturze. Jaką rolę w procesie wprzęgania emocjonalności w machinę kapitalizmu odegrała – i wciąż odgrywa – psychoterapia?

Kapitalizm doprowadził do całkowitego załamania się tradycyjnych wspólnot. Żadna inna społeczna siła nie była w stanie zmusić tak wielkiej liczby ludzi do porzucenia ich tradycyjnych modeli życia. W efekcie współczesne kapitalistyczne społeczeństwa w ogromnym stopniu pozostawiły jednostkę samą sobie. Takie są fakty. W pewnym momencie pojawiło się więc pytanie, w jaki sposób można by tę wykorzenioną jednostkę na nowo zintegrować czy zrekonstruować. I tutaj właśnie psychologia wykonała gigantyczną pracę. We wcześniejszych epokach jednostka nie miała specjalnie czasu, żeby zajmować się sobą i o sobie myśleć, ponieważ stanowiła naturalną część jakiejś większej zbiorowości. I jako część czegoś większego – rodziny albo plemienia – znała doskonale zarówno swoje obowiązki, jak i przywileje. Jednak na dzisiejszym społecznym rynku funkcjonujemy w radykalnym oderwaniu od tych większych struktur, relacje społeczne zaś stały się nagle niejasne i niepewne. A psychologia tą niepewnością zarządza.

Kapitalizm niszczy tradycyjne więzy wspólnotowe, psychologia pomaga jednostce poradzić sobie z tym doświadczeniem – tyle że sama również staje się częścią kapitalistycznej machiny.

Kapitalizm niszczy tradycyjne formy społecznej solidarności. W świecie społecznym – w relacjach seksualnych, w rodzicielstwie czy pracy – jednostka może dziś liczyć wyłącznie na siebie. Kiedyś te obszary nie wymagały od niej nieustannej uwagi i pogłębionej refleksji, dziś wymagają. W tym sensie psychologia jest służebnicą kapitalizmu – zajmuje się dokładnie tymi sferami życia społecznego, które kapitalizm zniszczył albo radykalnie przeformułował. Edward Bernays, bratanek Zygmunta Freuda, przeniósł się w pewnym momencie do Ameryki i zajął intensywną pracą nad wykorzystaniem psychoanalizy w reklamie i marketingu. To tylko jeden przykład. W późniejszych latach większą rolę odgrywać zaczęły tutaj kognitywistyka i neuronauki, ale – tak czy inaczej – psychologia wniosła ogromny wkład w przekształcenie konsumentów w istoty przede wszystkim emocjonalne, u których wywołuje się lub wygasza poszczególne afekty, żeby sprzedawać albo promować określone towary.

Jest także niezwykle skutecznym narzędziem formacji umysłowej i mentalnej współczesnych pracowników korporacyjnych.

Używanym w ogromnym, podkreś­lam: ogromnym stopniu – i bardzo wprost – do zarządzania siłą roboczą i osiągania swoistego kompromisu w epoce, w której wymuszanie pracy siłą, czyli poprzez bicie pracowników, nie jest już możliwe. Właśnie tak – przemocą – kontrolowano robotników jeszcze w XIX w.­­ ­Dziś nikt już nie może czegoś podobnego robić, choć oczywiście bywają miejsca, w których wciąż się to zdarza. Psychologia zajmuje się więc poszukiwaniem kompromisu pomiędzy demokratycznymi standardami a ekonomicznym imperatywem efektywności, która powinna nieustająco rosnąć. W ten sposób staje się swoistą filozofią, która w racjonalny sposób opisuje i uzasadnia cały współczesny kapitalistyczny świat. Podstawową ideą, którą głosi, jest przekonanie, że najszybciej i najłatwiej zwiększa się produktywność poprzez poprawę dobrostanu emocjonalnego zatrudnionych – tworzenie dobrych relacji pomiędzy pracownikami a kadrą menedżerską, rozwijanie czegoś na kształt emocjonalnej więzi z firmą. Widać na tym przykładzie – zresztą bardzo w duchu Michela Foucaulta – jak formy kontroli przechodzą z ciała na psychikę. To właśnie dzieje się w korporacjach.

Kontrola zostaje uwewnętrzniona – nikt nie musi stać nad nami z batem, sami zachowujemy się zgodnie z wymaganiami.

Tak. Kontrola bywa czasami sprawowana także poprzez troskę o nasze dobre samopoczucie, dlatego bywa tak myląca. Oczywiście nie chcę powiedzieć, że sprawowanie władzy za pośrednictwem przemocy fizycznej jest tak samo złe albo nawet lepsze niż za pośrednictwem oddziaływania na psychikę. Tego rodzaju wrażenie można czasami odnieść, czytając rozmaite foucaultowskie analizy. Wynika z nich poniekąd, że współczesne mechanizmy inwigilacji czy samodyscypliny są równie – jeśli nie bardziej – opresyjne, co przemoc, na którą ludzie byli narażeni w epoce przednowoczesnej. Nie zgadzam się z tym – nie znaczy to jednak, że wciąż nie mamy dziś do czynienia z rozmaitymi formami kontroli.

W książce Saving the Modern Soul (Ratując nowoczesną duszę) stawia Pani tezę, że język terapeutyczny stał się dzisiaj podstawową siłą kształtującą nasze doświadczenie siebie. W perspektywie terapeutycznej – o czym już wcześ­niej mówiliśmy – emocje są postrzegane jako element wewnętrznego życia jednostki. W tym sensie mówi się często o antypolitycznym potencjale psychoterapii. Ta perspektywa zamyka nas bowiem w świecie prywatnej historii, a tym samym znieczula na kwestie polityczne. Przestajemy się buntować przeciwko niesprawiedliwościom w świecie społecznym, a także przeciwko roszczeniom takiej czy innej władzy, bo źródeł wszystkich swoich problemów upatrujemy w dzieciństwie i relacjach z rodzicami.

Ma pan całkowitą rację. Jedną z konsekwencji kapitalizmu jest też prywatyzacja rodziny. Mam na myśli rozszczepienie, które sprawia, że doświadczamy siebie jako funkcjonujących w dwóch zasadniczo rozłącznych porządkach: w sferze publicznej i w rodzinie. Przy czym to właśnie życie rodzinne postrzegamy jako obszar związany z emocjonalnością, taki, w którym wyraża się nasze autentyczne „ja”. Psychologia próbuje w jakimś stopniu złagodzić czy zmniejszyć rozdźwięk między „ja” prywatnym a „ja” publicznym, który nie jest przecież niczym naturalnym, tylko efektem konkretnego społecznego urządzenia. Tyle że sama psychologia przyczynia się w ogromnym stopniu do prywatyzacji cierpienia. O ile zatem w wymiarze społecznym zależy ono zawsze od społecznych okoliczności, w jakich się znajdujemy, o tyle misją psychologii stało się przekonywanie nas, że jakkolwiek by nasze cierpienie wyglądało, zawsze mamy możliwość je zmniejszyć.

Czasami rzeczywiście mamy.

Dlatego właśnie jest to bardzo skomplikowane. Jako jednostki faktycznie możemy czasami zmienić coś w sytuacji, która przysparza nam cierpienia. Świata społecznego w ogóle doświadczamy wyłącznie za pośrednictwem naszej psychiki, a często także i ciała. Jeśli więc podda się pan wystarczająco intensywnej psychoterapii, będzie pan umiał lepiej radzić sobie w rozmaitych frustrujących sytuacjach. Tyle że na tej podstawie sformułowano kompletnie fałszywy wniosek: skoro możemy, jako jednostki, wpływać na nasze cierpienie, to zarazem jesteśmy za nie w pełni odpowiedzialni. To nieporozumienie, błąd logiczny. Z faktu, że jesteśmy w stanie coś zmienić, w żadnym razie nie wynika, że przyczyny tego czegoś znajdują się w naszej psychice. Owszem, mamy na nią pewien wpływ, ale źródła naszych cierpień znajdują się gdzie indziej.

Teza o indywidualnej odpowiedzialności za cierpienie brzmi jak zaczerpnięta z podręcznika neoliberalizmu – doktryny głoszącej prymat wolnego rynku i pełną autonomię jednostki, która odpowiada zarówno za swoje sukcesy, jak i porażki.

Bo ta teza doskonale rezonuje z neoliberalnym porządkiem, w którym jednostki toczą codzienny bój o swoją wartość – nieustannie kwestionowaną, wciąż na nowo domagającą się potwierdzenia. Literatura samopomocowa i poradnikowa – i w ogóle cały etos samopomocy – zbudowały bardzo silną analogię pomiędzy psychologicznym dobrostanem a statusem społeczno-ekonomicznym. Powiada się tutaj, że aby osiągnąć sukces ekonomiczny, potrzeba niezwykłych dokonań i wyrzeczeń. Wymagana jest nie tylko poprawa funkcjonowania w relacjach seksualnych i intymnych, ale przede wszystkim osiągnięcie elastyczności, mobilności, nieskończonej kreatywności, a także siły do radzenia sobie z niepewnością. Taki zestaw wymagań w odniesieniu do jednostki to patologia, czyste szaleństwo.

Myśli Pani, że ta prywatyzacja i psychologizacja problemów społecznych może mieć związek ze współczesną epidemią populizmu? Czy może jesteśmy już na tyle zmęczeni i poranieni przez neoliberalny porządek rynkowy, że zaczynamy coraz gwałtowniej domagać się jakiejś fundamentalnej zmiany?

Nie wydaje mi się, żeby wyborcy głosujący na populistyczne ugrupowania i populistycznych liderów robili to z powodu rozczarowania neoliberalizmem. Być może robią to nieświadomie, ale na poziomie świadomym zwracają się oni przede wszystkim przeciwko liberalno-lewicowym elitom oraz imigrantom. Bo na tych dwóch filarach opiera się współczesny populizm. Populistom faktycznie udało się przekonać ludzi, że mamy dziś do czynienia z jakimś zupełnie nowym zagrożeniem czy raczej konglomeratem zagrożeń: elity mają zagrażać poszczególnym krajom od wewnątrz, imigranci natomiast stanowią zagrożenie zewnętrzne. Newt Gingrich albo Donald Trump przedstawiają to tak, jakby liberalna lewica i imigranci tworzyli wspólnie coś na kształt zdradzieckiego spisku. Podobnie rzecz wygląda w Izraelu, na Węgrzech, w Polsce…

Potwierdzam, w Polsce populistyczno-prawicowa opowieść brzmi podobnie.

No właśnie. Tworzy to wewnętrzne podziały i – paradoksalnie – zwraca przedstawicieli klasy robotniczej przeciwko tym politykom, którzy tradycyjnie reprezentowali ich interesy, a którzy obecnie postrzegani są jako zdrajcy, bo popierają mniejszości. Przy czym niekiedy wygląda to naprawdę dziwnie, ponieważ nastroje antyimigranckie bywają, owszem, bardzo silne w krajach, w których faktycznie jest wielu imigrantów, ale też w krajach, w których prawie ich nie ma, m.in. w Polsce. Widać na tym przykładzie, jak wielką rolę w rozwoju natywizmu – postawy polegającej na faworyzowaniu określonej rasy czy narodu – odgrywa wyobraźnia. W Niemczech na przykład, w miastach, w których imigrantów jest realnie mniej, nastawienie do nich jest bardziej negatywne. Odzywa się w tym wszystkim natywistyczne prag­nienie powrotu do czegoś w rodzaju etnicznej czystości. Podobnie jak wcześniej w historii, kwestie ekonomiczne zostają zastąpione kwestiami rasowymi albo narodowymi. Tyle że różnica pomiędzy latami 30. XX w. a współczesnością polega m.in. na formach ekspresji gniewu. W najbardziej sterapeutyzowanych państwach – czyli w większości państw Europy Zachodniej – zachęca się nas, byśmy wściekłość czy gniew traktowali w kategoriach naszej indywidualnej odpowiedzialności, jako niechybną oznakę, że z naszą psychiką jest coś nie tak. Dobrze wykształceni mieszkańcy Zachodu, zazwyczaj o poglądach liberalnych, mają dziś do dyspozycji mnóstwo różnych technik służących samodyscyplinie i regulowaniu gniewu czy wściekłości, np. bieganie, praktykę jogi albo psychoterapię. Nauczyliśmy się więc całkiem nieźle monitorować samych siebie, a zarazem kanalizować na różne sposoby nadwyżkę negatywnych emocji, które wywołują w nas niesprawiedliwość społeczna albo trudności w miejscu pracy. Moim zdaniem wyborcy Trumpa czy w ogóle wyborcy ruchów populistycznych to często ludzie, którzy nie nauczyli się monitorować tego rodzaju naddatków emocjonalnych. Można powiedzieć, że przez lata wytworzyło się tutaj coś na kształt zbiornika niewykorzystanego gniewu. Ktoś prędzej czy później musiał po tę energię sięgnąć – i zrobili to właśnie populistyczni liderzy. Niemniej problemy, na które ten gniew jest reakcją, są jak najbardziej realne. Ci ludzie są wściekli, bo kapitalizm niszczy ich środowisko naturalne, miasta i miasteczka, podstawową infrastrukturę niezbędną do życia.

To bardzo ciekawe – okoliczność, że dobrze wykształceni mieszkańcy Zachodu o liberalnych poglądach nauczyli się zarządzać swoimi emocjami za pośrednictwem psychoanalizy albo jogi. Czy nie sprawia to, że stali się w gruncie rzeczy narcystyczni i skoncentrowani na sobie, a zarazem obojętni na kwestie polityczne? Może to właśnie ci zagniewani ludzie, którzy zamiast zarządzać gniewem, dają mu upust, są dziś politycznie zaangażowani w najbardziej podstawowym sensie? Reagują po prostu na to, co się dzieje na zewnątrz, w świecie, w którym żyją. Ich emocje wciąż spełniają swoją źródłową rolę – łącznika z rzeczywistością.

Myślę, że od dłuższego już czasu liberalna lewica zajmowała się polityką bazującą raczej na intelekcie niż na emocjach. Weźmy przykład ekologii i troski o środowisko, które opierają się na przewidywaniu przyszłości. Wprawdzie teraz zaczynamy już odczuwać na własnej skórze, czym jest globalne ocieplenie, ale zanim pojawiły się te fale upałów, narracja ekologiczna opierała się w przeważającej mierze na abstrakcyjnych rozważaniach co do możliwego rozwoju wypadków. Na zastosowaniu wiedzy naukowej do praktyki politycznej. To nie jest jednak nic specjalnie konkretnego czy namacalnego. W tym sensie polityka ekologiczna była raczej zajęciem dla intelektualistów. A kiedy klasa robotnicza reagowała na dotykające ją tu i teraz problemy – utrwalone bezrobocie, niepewność, spadek płac, zadłużenie – liberałowie i lewica prowadzili politykę abstrakcyjną, ukierunkowaną na przyszłe pokolenia albo odległe kraje. Cóż, ludzie o takich przekonaniach mieszkają zazwyczaj w wielkich miastach, które stały się ogromną siłą napędową kapitalizmu. Ja i pan żyjemy w dużych aglomeracjach miejskich i najprawdopodobniej korzystamy ze wszystkich możliwych udogodnień, jakie się z tym wiążą. Mamy pracę, transport, opiekę zdrowotną itd. Tymczasem wiele osób, mieszkających poza obszarami miejskimi, nie ma do tego wszystkiego dostępu. Potężny rozwój kapitalizmu w ostatnich 40–50 latach dotyczył miast. W doświadczeniu ludzi, których ten proces nie objął, poziom nierówności wzrósł wprost proporcjonalnie do poziomu ekspansji demokracji i norm równościowych. Tymczasem nasz sposób funkcjonowania zmienił się na lepsze – i dlatego wciąż identyfikujemy się z polityką nastawioną na grupy mniejszościowe albo przyszłość planety.

A co myśli Pani w tym kontekście o diagnozach amerykańskiego filozofa Marka Lilli, który źródeł obecnej fali populizmów upatruje w nadmiernej koncentracji elit na polityce tożsamościowej? Tak bardzo – mówi Lilla, sam definiujący się jako liberał – skupiliśmy się na różnicach i mniejszościach, że kompletnie straciliśmy z pola widzenia poczucie bazowej wspólnoty wszystkich obywateli. I teraz płacimy za to cenę.

W myśleniu lewicy, która tradycyjnie postrzegała siebie jako reprezentanta interesów klasy robotniczej, nastąpiła w pewnym momencie zasadnicza zmiana. Mniej więcej w latach 80. skupiła się ona na innych grupach: gejach, feministkach i mniejszościach etnicznych. Także w kulturze popularnej klasa robotnicza z biegiem czasu stawała się coraz mniej reprezentowana, a zarazem coraz mniej widziana i słyszana. Niech pan pomyśli o Archiem Bunkerze, fikcyjnym bohaterze popularnego sitcomu, który uosabiał wszystko, czego lewica nienawidziła. Był rasistą i mizoginem, a przy tym robotnikiem. Właśnie w taki sposób przedstawiano w popkulturze robotników – i prawdopodobnie tak ich coraz częściej postrzegano. Oczywiście dla przedstawicieli klasy robotniczej patriarchat zawsze był istotnym elementem tożsamości, ponieważ dominacja nad kobietą zapewniała mężczyznom poczucie godności. Feminizm odebrał im jednak to źródło osobistej dumy, a globalizacja dodatkowo pozbawiła stabilności zatrudnienia i nadziei na podwyżkę płac. Dlatego właśnie typowy przedstawiciel klasy robotniczej w Stanach Zjednoczonych wyznaje inne wartości niż liberał. Najczęściej jest chrześcijaninem, preferuje związki heteroseksualne, a gejów i lesbijki postrzega jako zagrożenie dla tradycyjnej rodziny – bo właśnie rodzina jest dla niego ostoją, a także elementem sieci samo­pomocy ekonomicznej i społecznej. Przedstawiciele klasy robotniczej nie uczestniczyli również w wielkich społecznych ruchach emancypacyjnych i demokratycznych. To były zjawiska charakterystyczne dla miejskich klas średnich i wyższych. W Stanach Zjednoczonych swoistą cezurą stał się Ruch Praw Obywatelskich. To właśnie po jego powstaniu elektoraty Partii Republikańskiej i Demokratycznej zaczęły stawać się coraz bardziej monolityczne. Wcześniej były wewnętrznie bardziej zróżnicowane, a tym samym mniej różniły się od siebie. Nie ma więc wątpliwości, że lewica klasy pracujące porzuciła. Dziś jednak staje przed pytaniem, w jaki sposób nadal reprezentować mniejszości – seksualne i etniczne – a jednocześnie znów skomunikować się z robotnikami.

W Stanach Zjednoczonych coś podobnego próbuje chyba robić Bernie Sanders.

Dokładnie, Bernie Sanders stara się uwzględniać obie te perspektywy. To właśnie czyni tego polityka naprawdę wyjątkowym. Zgadzam się z Markiem Lillą – lewica powinna skupić się na kwestiach bardziej uniwersalnych i znacznie ostrożniej postępować w sprawach tożsamościowych. Tyle że Lilla nie docenia ogromnego potencjału emancypacji, którą przyniosły ze sobą ruchy feministyczne i działające na rzecz mniejszości seksualnych. Sięgają one samych podstaw kapitalizmu, bo kwestionują rolę rodziny i mężczyzn w porządku społecznym. Tradycyjne ruchy socjalistyczne w ogóle się tymi sprawami nie zajmowały. Niemniej lewica popełniła także wiele błędów – zaczęła na przykład zakładać, że tożsamość ważna jest tylko wówczas, kiedy mowa o mniejszościach. W momencie, gdy zagrożona jest tożsamość jakichś mniejszości, lewica podnosi alarm. Ale tożsamość większości nie zanikła. I dzisiaj na nowo powraca jako supremacja białych. Tyle że współczesny biały rasizm różni się od swojego kuzyna z lat 30. XX w. również tym, że jest tylko jedną z wielu pozycji w wielkim światowym tożsamościowym tyglu. Obserwujemy dziś systematyczne zanikanie europejskiej potęgi i hegemonii. Niektórzy na tym korzystają, a niektórzy wręcz przeciwnie – i dlatego stają do walki. Jednak Europa nie ma już na arenie światowej tej pozycji co kiedyś. W jaki sposób sobie z tą nową sytuacją poradzi, w jakim kierunku pójdzie – wraz ze swoimi mniejszościami – to powinno być dla lewicy jedną z zasadniczych kwestii na najbliższe lata.

Wspomniała Pani o emancypacji, którą przyniosły ruchy feministyczne. No właśnie – jak widzi Pani w tym kontekście kwestię równości płci? Antyfeministyczna retoryka jest istotną składową konserwatywno-populistycznego zwrotu, o którym rozmawiamy. Jordan Peterson, jedna z flagowych postaci tego zwrotu, mówi wprost, że młodzi mężczyźni są dziś znacznie bardziej represjonowaną grupą niż kobiety. I że to m.in. wina feminizmu. Czy to znaczy, że zaczyna się jakaś nowa wojna płci?

Faktycznie kiedyś istniała pełna męska dominacja nad kobietami – w każdej klasie i każdej grupie społecznej – a dzisiaj wygląda to nieco inaczej. To pewna grupa mężczyzn dominuje nad całą resztą, zarówno nad innymi mężczyznami, jak i kobietami. Dotąd każdy mężczyzna mógł przynajmniej dominować nad swoją kobietą, teraz wielu z nich nie ma już nawet takiej możliwości. Czują się więc bezradni nie tylko pod względem ekonomicznym, ale także w sferze relacji intymnych, bo kobiety domagają się obecnie równego traktowania i nie są skłonne uprawiać seksu za każdym razem, kiedy mężczyzna ma na to ochotę. Rozumiem więc tych mężczyzn. Nie jest miłe i przyjemne tracić coś, co twoim zdaniem po prostu ci się należy. Wydaje mi się, że oni tego właś­nie w swoim przekonaniu doświadczają: utraty przywileju. Tak więc dla mężczyzn z klasy robotniczej i częściowo z klasy średniej feminizm może dziś symbolizować utratę władzy. Nie dotyczy to jednak mężczyzn z klasy dominującej. Popatrzmy na Trumpa, Bolsonaro czy Duterte – ci ludzie są chodzącymi przykładami toksycznej męskości. Władza wciąż jest więc w przeważającej mierze – jeśli nie stuprocentowo – w rękach mężczyzn. Feminizm zmienił trochę pozycję kobiet we wnętrzu kapitalistycznej machiny, ale nie naruszył władzy, z wyjątkiem kwestii związanych z równouprawnieniem.

Myśli Pani, że te wszystkie procesy społeczne mogą prowadzić do jakiegoś głębokiego konfliktu albo wręcz bezpośredniej agresji?

Mamy dziś dwa konkurencyjne trendy kulturowe: rodzinno-miłosny – opierający się na tradycyjnych wartościach i rolach – oraz hipernowoczesno-równościowy, który skutecznie podkopuje ten pierwszy. Ekologia romantycznych związków jest obecnie głęboko zaburzona i nie sądzę, żebyśmy faktycznie zdawali sobie sprawę, jak kluczowa dla przetrwania społeczeństw jest rodzina. To fundament biologicznej reprodukcji. Jeśli nie ma stabilnych związków i rodzin, które mogłyby wychowywać dzieci, reprodukcja ustaje. Kapitalizm świetnie się sprawdza, jeśli chodzi o produkcję, ale z reprodukcją, jak się okazuje, nie idzie mu już wcale tak dobrze. Ma to liczne konsekwencje. Nie następuje wymiana pokoleń, więc sprowadza się imigrantów. Jeśli sprowadza się imigrantów, pojawiają się konflikty tożsamościowe – i tak dalej. Wiele kobiet nie chce być częścią takiej instytucji – czyli rodziny – w której nie będą traktowane na równych prawach. Wybierają więc samotność albo związki z innymi kobietami. Wielu mężczyzn – o czym już mówiliśmy – także pogrążonych jest w kryzysie, ponieważ utracili środki, za pomocą których budowali dotąd swoje poczucie godności i wartości. Na tym właśnie polega, jak sądzę, kryzys zachodniej cywilizacji opisywany przez Michela Houellebecqa. Z tego samego powodu, z którego Houellebecq czyni seksualność centralnym tematem swoich powieści, ja także się nią zajmuję w moich książkach. Wydaje mi się, że właśnie w miłości i seksie zbiegają się zasadnicze tendencje i siły współczesnego kapitalizmu. I dlatego to od nich zaczyna się kryzys.

Nie zamierzam prosić Pani o wskazanie jakichś możliwych rozwiązań tego kryzysu, bo jest Pani socjolożką, a nie polityczką. Powiedziała Pani jednak kiedyś coś, co wydało mi się wyjątkowo przenikliwe, a mianowicie, że sam akt rozumienia sytuacji, w której się znajdujemy, działa poniekąd terapeutycznie. Nie w znaczeniu zorientowanej na szybkie efekty terapeutycznej kultury, ale w znaczeniu głębszym – mam na myśli poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, co nas do obecnej sytuacji doprowadziło i jakie mogą być drogi wyjścia.

Myślę tutaj dokładnie jak Spinoza – rozumienie jest fundamentalnie uwalniające, jest w gruncie rzeczy niezbędnym warunkiem wolności. Bez rozumienia nasze działania mogą prowadzić tylko od jednej formy tyranii do drugiej. Ale wydaje mi się zarazem, że ludzie nie mają dziś wrażenia, jakoby czegokolwiek nie rozumieli. W sferze informacyjnej krąży mnóstwo danych i analiz. Ich jakość bywa różna, jednak ludzie mają dość powszechne poczucie, że działają, opierając się na ideach i opiniach. Staliśmy się wręcz społeczeństwem opinii. Problem polega tylko na tym, że mieszają się nam fakty i wierzenia. Epidemia fake newsów i postprawdy to jedna z poważniejszych chorób, z jakimi się obecnie zmagamy…

Zgadza się Pani z diagnozą, że żyjemy w epoce postprawdy?

Nie tyle postprawdy, ile raczej odporności na prawdę. Ludzie, którzy głosują na Netanjahu albo Trumpa, nie są przecież niemoralni – choć, mówiąc szczerze, mam tu czasami wątpliwości – oni po prostu nie wierzą w to, co słyszą. Tradycyjne grupy społeczne dbające o rzetelny przekaz od dawna już tego nie robią. Okazuje się, że socjolodzy mieli rację, podkreślając, że warunkiem możliwości istnienia prawdy jest akceptacja autorytetu, który prawdę wypracowuje i dostarcza. Tymczasem naukowcy, dziennikarze, prawnicy, żadna spośród grup, które wypracowywały oświecenie, nie cieszy się już właściwie żadnym autorytetem. Nie ma praktycznie niczego, co sprawiłoby, że wyborcy Netanjahu albo Trumpa przestaliby im bezgranicznie wierzyć.

Czy żeby uratować demokrację, musimy wrócić do starego, dobrego realizmu?

W jakimś sensie doświadczamy dzisiaj słodkiej zemsty pozytywizmu za te wszystkie nasze postmodernistyczne pozy (śmiech). Ludzie po prostu odrzucają fakty. Fakty dotyczące zmian klimatycznych, głębokiej mizoginii Trumpa, jego nieudanych inwestycji, naruszania przez niego wszelkich reguł etycznego rządzenia, bardzo prawdopodobnej współpracy z Rosjanami. Najbardziej niepokojące jest jednak to, że jego wyborcy lekceważą nie tylko fakty, lecz także wartości. Z tego powodu na pierwszym planie zostaje już tylko nienawiść. Jesteśmy na wojnie, na której waży się nasze być albo nie być. Zależy nam wyłącznie na wygranej i zniszczeniu przeciwnika. Nic innego się nie liczy. Niestety, tego rodzaju myślenie to naprawdę głębokie i poważne naruszenie zasad demokratycznej gry. Niegdyś naczelną zasadą demokracji był szacunek dla przeciwnika. Postrzegano go jako konkurenta, z którym spierano się o prawdę. Dzisiaj to już przeszłość. Prawda nikogo nie interesuje. Trwa wojna i chodzi o to, żeby ją wygrać.

Eva Illouz:

Izraelska socjolożka, profesor Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie. Studiowała w Paryżu, doktorat obroniła w Szkole Komunikacji Annenberg na University of ­Pennsylvania. Jej książka Consuming the Romantic Utopia (Konsumując romantyczną utopię, 2000) została wyróżniona w konkursie Amerykańskiego Stowarzyszenia Socjologicznego.

Jeśli chcesz przeczytać ten wywiad w oryginale, wejdź na naszą angielską stronę.

Tego tekstu możesz również posłuchać w naszym dziale Multimedia.

Data publikacji: 17.06.2019