Kiedy wieki temu uznaliśmy, że umysł, język i kultura przynależą tylko nam, zamknęliśmy się na pozaludzkie doświadczenie i wiedzę. A gdyby wreszcie zerwać z dawnym, kartezjańskim podziałem świata: my i cała reszta? Dzisiejsza humanistyka wyraźnie przecież wskazuje na to, że wcale nie jesteśmy najmądrzejsi, bo oprócz naszego istnieją też inne – nie lepsze i nie gorsze – rodzaje poznania.

Co robią głowonogi, kiedy spotykając się w morskich głębinach, stykają się na moment odnóżami? Jaka intencja przyświeca ośmiornicy „plującej” wodą na plecy nielubianego naukowca (taki przypadek opisuje w Innych umysłach filozof nauki Peter Godfrey-Smith) i od czego zależą jej towarzyskie preferencje? Jaką treść zawierają mysie piosenki albo choreograficzne komunikaty krabów? Dlaczego szympansia matka nosi na plecach ciało swojego zmarłego dziecka, nawet przez 40 dni? Dlaczego zdarza się, że zjada skrawek tego ciała, za mały jednak, aby mógł mieć wartość jako pożywienie? Nie znamy odpowiedzi na te pytania i jest dość prawdopodobne, że nieprędko w pełni je poznamy. Co prawda nauka – nasza ludzka supermoc – szybko się rozwija także w dziedzinie etologii, ale metody, którymi dysponuje, nawet te najbardziej zaawansowane, z konieczności bazują na ludzkim aparacie percepcyjnym, formułowane przez nią pytania odwołują się zaś do głęboko uwewnętrznionego systemu pojęć i wartości. W skrócie: ludzkie poznanie zawsze jest w jakimś stopniu antropomorficzne, czyli związane z możliwościami ciała i umysłu naszego gatunku. Czy jednak wynika stąd, że światy nieczłowieczych istot – ich twórcze, w tym sensotwórcze praktyki – muszą pozostać radykalnie niedostępne dla ludzi?

Przecież nie zawsze tak było. Mity, wiersze, sny przechowują pamięć o transgatunkowym współpowstawaniu i bliskości z istotami nieczłowieczymi. Filozofka Paola Cavalieri wskazuje, że w przedsokratejskiej Grecji zdarzali się myśliciele traktujący zwierzęta jako istoty pokrewne i sprzymierzone, że możliwa do pomyślenia była przyjaźń ze zwierzętami. Empedokles z Agrygentu (ok. 483 – ok. 423 p.n.e.) odmówił zwyczajowego ofiarowania wołu po zwycięstwie w zawodach olimpijskich. Pitagoras (ok. 572 – ok. 497 p.n.e.) był wegetarianinem. Dopiero Arystoteles – wielki systematyk myśli greckiej – zbudował hierarchiczny światopogląd, w ramach którego bronił niewolnictwa, uważając, że niektórzy ludzie są z natury niewolnikami, jeszcze głębsze niewolnictwo przypisując wszystkim istotom nieczłowieczym. Tak – w ogromnym skrócie – wyłaniał się kształt europejskiej filozofii, który miał rozwijać się przez wieki, wypierać to, co nie ludzkie, a w pierwszym rzędzie wykluczać inne istoty z obszaru refleksji etycznej. Miało to oczywiście taką zaletę, że usprawiedliwiało władczy, instrumentalny stosunek do pozaludzkich bytów i całej tzw. natury. Swoiste apogeum takiego sposobu myślenia nastąpiło w XVII w., m.in. za sprawą Kartezjusza.

Rozprawę o metodzie (1637) zalicza się do najbardziej wpływowych dzieł w historii ludzkiej myśli. Niewielkich rozmiarów książka faktycznie była petardą: Kartezjusz zarysował w niej nowoczesną metodę naukową wraz z podziałem na dyscypliny, zaproponował najsłynniejszą formułę podmiotowości („Myślę, więc jestem”) i pchnął zachodnią filozofię na tory, po których – z pewnymi komplikacjami – matka nauk nadal się porusza. Tak się składa, że w tym samym kluczowym dziele padły również zdania przypieczętowujące los zwierząt w naszej kulturze. Kartezjusz porównał je bowiem do cielesnych maszyn, wspaniałych w swej precyzyjnej budowie – wszak Bóg to Wielki Mechanik – ale niemogących doświadczać samych siebie ani świata.

Informacja

Z ostatniej chwili! To pierwsza z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Tę zdolność, według naukowego podejścia Kartezjusza, mieli posiadać tylko ludzie – istoty obdarzone duszą, w odróżnieniu od czysto mechanicznego działania innych organizmów. Wyłącznie ludzie – za to wszyscy – posiadają rozum. Kartezjusz osobliwie ilustrował tę prawdę: twierdził, że gdyby istniała maszyna wiernie imitująca zwierzę w jego budowie anatomicznej i wyglądzie, nie dałoby się jej odróżnić od żywego oryginału. Tymczasem maszyna udająca człowieka, choćby najdoskonalej, nie mogłaby nigdy zostać pomylona z pierwowzorem. Dlaczego? Ponieważ nie byłaby w stanie spontanicznie i adekwatnie używać języka: „niemożliwe jest, aby składała rozmaicie słowa, odpowiadając do sensu na wszystko, co się powie w jej obecności, jak to ludzie bodaj najbardziej tępi mogą czynić” (tłum. Tadeusz Boy-Żeleński). Uczony wnioskował z tego, że dusza rozumna nie może „w żaden sposób wyłonić się z sił materii”, dalej – że jest nieśmiertelna.

Sporo się zmieniło od czasów Kartezjusza i dziś już nikt nie twierdzi, że nie ma żadnej różnicy między maszyną a zwierzęciem ani że zadawanie bólu nie ludzkim zwierzętom jest sprawą etycznie obojętną. Za istotny punkt zwrotny przyjmuje się zwykle słynną sentencję Jeremy’ego Benthama (1748–1832), zgodnie z którą nie powinniśmy pytać, czy zwierzęta myślą ani czy mówią, tylko czy mogą cierpieć. Im więcej wiemy, tym bardziej widać, jak bardzo rozum instrumentalny pomylił się w kwestii nie ludzkiego świata. Mimo to ludzie – uważający samych siebie za koronę stworzenia – opornie przyjmują wiedzę, której prawdziwe przyswojenie wymusiłoby zmianę w wielu obszarach życia, a przede wszystkim usunęło nas z centrum sceny, gdzie tak bardzo lubimy przebywać, na obrzeża żywego, ewoluującego świata. Mówimy „ludzie” albo „my”, choć są to kategorie problematyczne, bo przecież nie wszyscy odnoszą się do reszty świata z taką samą arogancją. Uściślijmy więc, że chodzi o nakreślony powyżej nurt w rozwoju ludzkości, nakierowany na podbój i kontrolę, postępujący zgodnie z logiką dominacji nakazującą resztę życia na Ziemi traktować jako „zasoby”. Jest to, niestety, główny nurt rozwoju naszego świata. Warto przy tym odnotować, że w różnych momentach historii do „zasobów” zaliczano także niektórych nie dość ludzkich ludzi, np. kobiety. Albo tych, których europejscy kolonizatorzy jakże poręcznie uznali za dzikusów.

„Racjonalny” pakiet

Rozum instrumentalny i cały kartezjański pakiet wartości – włącznie z podziałem na podmiot i przedmiot, utożsamieniem świadomości z myśleniem, a myślenia z typowym dla ludzi językiem symbolicznym – odniósł spektakularny sukces. Cavalieri odnotowuje, że przewrót Kartezjusza zbiegł się z utrwaleniem w nauce metody doświadczalnej, a ta – w przypadku zwierząt – polegała na praktyce wiwisekcji, czyli studiowaniu procesów fizjologicznych poprzez sekcje dokonywane na żywych organizmach. Aby uniknąć niepokoju moralnego związanego z taką praktyką, wygodnie było uznać, że zwierzęta nie cierpią, niczego nie doświadczają, że są jedynie przedmiotami poznania. Z czasem zachodnia nauka – pożeniona z technologią – przekształciła się w cywilizację technokratyczną, zapewniającą niektórym ludziom długie i wygodne życie. Skok cywilizacyjny dokonany dzięki rozwojowi nauki instrumentalnej, eksploatacji paliw kopalnych i zmechanizowanej produkcji to nie tylko towary, podróże i medycyna, lecz także czas wolny od pracy przekładający się na dalszy rozwój oraz innowacje, co oczywiście jest wspaniałe.

A jednak – obok niezaprzeczalnej skuteczności – strategia, którą określam jako „kartezjański pakiet”, ma swoje słabości. Przyśpieszająca na naszych oczach katastrofa planetarna – zanik bioróżnorodności, zanieczyszczenie powietrza, wody, gleby, a nawet kosmosu – to ciemna strona nastawionego na niekończący się postęp rozumu instrumentalnego. Drugą – obok wyniszczenia Ziemi – ceną, jaką płacimy za pielęgnowanie poczucia własnej wyjątkowości, jest samotność. To wielki paradoks, że na planecie pełnej żywych istot czujemy się osamotnieni. Tęskniąc do świata, jednocześnie odgradzamy to, co więcej-niż-ludzkie, grubą, nieprzepuszczalną kreską – tak to działa. Wyparcie jest warunkiem koniecznym podtrzymywania naszego cywilizacyjnego status quo.

W różnych momentach rozwoju nauki i filozofii rozmaicie wyznaczano przebieg tej grubej kreski, jednak zachodnie myślenie konsekwentnie konstruuje ludzką tożsamość jako zewnętrzną wobec „natury”. Ekofeministka Val Plumwood twierdziła, że jednym z filarów, na których opiera się cała europejska filozofia, jest właśnie dualizm natury i kultury. Głębokie uwewnętrznienie tego dualizmu odpowiada za problematyczny stosunek naszej cywilizacji do reszty przyrody. Pozostałe opozycje, którymi operujemy – kobieta i mężczyzna, ciało i dusza, intuicja i rozum, materia i duch – są pochodnymi tego podstawowego pęknięcia, widocznego na przykład w sposobach definiowania ludzkiej wyjątkowości. Bo jeśli – jak 2 tys. lat przed Kartezjuszem proponował Arystoteles – tylko ludzie (a ściślej: niebędący niewolnikami mężczyźni) mają duszę rozumną, w odróżnieniu od wegetatywnych dusz roślin i zmysłowych dusz zwierząt, to znaczy, że pozaludzka przyroda jest całkowicie pozbawiona śladów rozumności. Jeśli – jak utrzymywano do lat 60. XX w. – wyłącznie ludzie używają narzędzi, to znaczy, iż w naturze nie ma śladów kultury, bo przecież kulturę buduje się za pomocą narzędzi. (W latach 60. zauważono używanie narzędzi wśród naczelnych, potem także u innych ssaków, ryb i mięczaków). Jeśli tylko ludzie posługują się językiem, to znaczy, że cała reszta świata jest niema, niezdolna do tworzenia znaczeń, a ulepione z tępej, pasywnej materii pozaludzkie byty nie przeżywają życia jak my – są „ubogie w świat”, jak pisał Heidegger – i spełniają jedynie swoje biologiczne funkcje niczym mięsne automaty.

Rozum jest wspaniałym narzędziem, które wiele odsłania – nie ma co do tego wątpliwości. Czasem jednak coś zasłania, kiedy zapominamy, że wiedza – nawet zaawansowana – to zawsze tylko prowizoryczna przymiarka do prawdy. Wiwisekcja odsłoni procesy fizjologiczne, ale nie pomoże zrozumieć zwierząt. To, co wiemy, czego jesteśmy pewni, staje czasem na drodze do głębszego i prawdziwszego poznania. Przypomnijmy myśl Kartezjusza: ludzka dusza, dusza rozumna, nie może „w żaden sposób wyłonić się z sił materii”. Zwierzęta nie mogą mieć duszy. Nie mogą być świadome własnego istnienia. To głęboko uwewnętrznione przekonanie sprawia, że jesteśmy skłonni sprzeciwić się zdrowemu rozsądkowi czy nawet odkryciom empirycznym, byle tylko nie zmienić sposobu myślenia.

Otóż wiele zwierząt ma świadomość własnego istnienia. W 2012 r. międzynarodowa grupa neurobiologów zebrała się w Cambridge, żeby ogłosić dokument znany jako „Deklaracja świadomości z Cambridge”. Stwierdzono w nim, że wiele zwierząt ma neuroanatomiczne, neurochemiczne i neurofizjologiczne podłoża stanów świadomych. To cenna informacja dla osób, które nigdy nie miały psa, kota, krowy ani szczura, bo te, które miały, chyba nie potrzebują takiej deklaracji.

Długo utrzymywano, że zwierzęta nie rozpoznają swojego odbicia w lustrze. Dziś już wiadomo, że zdolność tę ma wiele ssaków, niektóre – jak delfiny – nadają sobie nawzajem imiona według złożonego systemu dziedziczenia. Wiemy, że wiele zwierząt posługuje się narzędziami. Zaobserwowano to w szczególności u ssaków naczelnych, wśród których pojawia się także przekazywanie technicznych umiejętności z pokolenia na pokolenie – a więc zachodzi proces, który leży u podstaw budowania kultury. Długo utrzymywano również, że zwierzęta nie mają języka – to bodaj najgrubsza kreska, jaką ludzie odgradzali się od innych żywych istot na Ziemi. Dziś mamy wiedzę o tym, że pieśni śpiewane przez ptaki, wieloryby i myszy miewają skomplikowaną strukturę gramatyczną, słonie przekazują sobie informacje tupaniem, a bakterie – za pomocą sygnałów chemicznych. Nadal powszechnie się uważa, że poza społecznością ludzką nie istnieje język symboliczny – odnoszący się do czegoś, co aktualnie jest nieobecne, tworzący znaczenia abstrakcyjne. Czy jednak, przykładowo, taniec pszczół informujący o znalezionym pyłku nie ma charakteru symbolicznego? I dlaczego znów jesteśmy tacy pewni? Co właściwie robi altannik budujący swoje unikatowe gniazdo z muszelek, kwiatów, chitynowych pancerzyków, a nawet plastikowych zakrętek, żeby pokazać je samicy, skoro potem wcale w nim nie mieszka? Co robi zając, kiedy na widok lisa staje słupka tak, aby lis z całą pewnością go zobaczył, a wtedy myśliwy i potencjalna ofiara zgodnie odpuszczają sobie pościg? Co robią kałamarnice, kiedy w grupach zmieniają na swoim ciele barwy oraz wzory – i dlaczego ostatnia płynąca w ławicy nie przybiera takiej samej barwy jak pozostałe? Co wyraziła szympansica Ai z ośrodka badawczego w Kioto w swoich czerwono-czarnych obrazach? I przede wszystkim: dlaczego tak trudno przyznać, że zwyczajnie nie wiemy?

Pozaludzką miarą

Kilka ważnych nurtów w XX-wiecznej humanistyce kontestuje „kartezjański pakiet”, pokazując, że nie da się oddzielić znaczenia od materii (duszy od ciała). Należą do nich: fenomenologia i językoznawstwo kognitywne, opierające swoje opisy działania języka na doświadczeniu ciała w świecie, oraz nowa interdyscyplinarna dziedzina badań – biosemiotyka, która definiuje umysł jako semiotyczną wrażliwość na zmieniające się otoczenie. Według biosemiotyki na każdym poziomie życia zachodzi komunikowanie znaczeń – i jest ono czymś więcej niż tylko mechanicznym przekazywaniem informacji, bo dotyczy faktu, iż organizmy biorą twórczy udział w swoim życiu. By opisać proces, w wyniku którego wyłoniły się umysł i świadomość, fenomenolog Maurice Merleau-Ponty zaproponował pojęcie emergencji. Zgodnie z tym podejściem w żadnym miejscu nie nastąpiło ostre zerwanie ciągłości ontologicznej między naturą a ludźmi. Nawet te cechy, które powszechnie uważa się za esencję człowieczeństwa, czyli zdolność do abstrakcyjnego, twórczego myślenia, do empatii, do zachowań moralnych, umiejętność akumulowania wiedzy, powstały w wyniku ewolucji. Innymi słowy, różnica między ludźmi a innymi zwierzętami pod dowolnym względem może być ilościowa, ale nie jakościowa. Biosemiotyka idzie jeszcze dalej, dowodząc, że tworzenie znaczeń zachodzi na każdym poziomie organicznej materii, począwszy od powstania pierwszej półprzepuszczalnej błony komórkowej określającej granice prostego organizmu. Błona wprowadza rozróżnienie między tożsamością (dany organizm) a otoczeniem (środowisko). Nawet prymitywny jednokomórkowy organizm ma pewną „wolność semiotyczną” (określenie badacza Jespera Hoffmeyera). ­Odnosi on sygnały dochodzące z zewnątrz do swojej aktualnej tożsamości i tworzy nowe znaczenie, które wpłynie na jego kształt. Zachodzi w tym miejscu coś na wzór interpretacji. Teoretyczka Wendy Wheeler twierdzi, że właśnie w tym miejscu tworzy się zalążek umysłu.

Biosemiotycy dostrzegają w ewoluującej materii strukturę metafory. To w pierw­szej chwili zaskakuje, bo metafora kojarzy nam się z literaturą i innymi zaawansowanymi, typowo ludzkimi zastosowaniami języka. Bez wątpienia jest jednym z podstawowych ludzkich narzędzi poznania, nawiązywania kontaktu ze światem i tworzenia nowych znaczeń. Przyjrzyjmy się jednak, jak działa. Według podstawowej, sformułowanej przez Arystotelesa definicji, metafora polega na dostrzeganiu podobieństw w tym, co niepodobne. Na przykład jeśli mówię o sobie „kapuściana głowa”, kiedy złoszczę się, bo akurat popełniłam jakiś głupi błąd, dostrzegam podobieństwo między własną głową (w której powinny zachodzić jakieś procesy myślowe) a główką kapusty (w której tego rodzaju procesy myślowe nie zachodzą). Podstawą porównania jest kształt, z tego powodu mówimy – co także jest metaforą – o „główce” kapusty. Laboratorium, w którym produkuje się nowe metafory, jest oczywiście poezja, przesuwająca granice tego, co znane, innymi sposobami niż te, którymi posługuje się nauka, choć zdarza się, że intuicje poetów wskazują na coś, co nauka później potwierdzi. Przykładowo, kiedy William Blake marzył, że zobaczy cały świat w ziarnku piasku, dawał wyraz swojej mistycznej wrażliwości, a jednocześnie przeczuciu o przenikaniu się wszystkich zjawisk i procesów na Ziemi – dziś można opisać to językiem nauki.

Również nasze codzienne komunikowanie się jest silnie zmetaforyzowane, choć na ogół tego nie zauważamy. „Jestem padnięta” – mówię, kiedy odczuwam zmęczenie. Podnoszę kciuk w górę na znak, że coś dobrze poszło, że u mnie wszystko w porządku. Przesyłam „gorące” pozdrowienia, „przygniata” mnie smutek, czasem „kipię” ze złości. Wszystkie użyte w poprzednim zdaniu metafory tłumaczą znaczenia bardziej abstrakcyjne (emocjonalne) na swojskie, zmysłowe obrazy. Silnie zmetaforyzowane są nasze sposoby mówienia o czasie, który przeważnie tłumaczymy sobie na kategorie przestrzenne, bo do czasu jako takiego nie mamy bezpośredniego dostępu. Przykładowo: przyszłość to w naszej kulturze to, co jeszcze przed nami, a przeszłość – to, co już za nami. Językoznawstwo kognitywne mówi o domenach znaczeniowych, które mogą być bliższe naszemu zmysłowemu doświadczeniu lub dalsze, bardziej nieuchwytne. Metafory będą przekładać to, co abstrakcyjne (nowe, obce) na to, co bliższe i lepiej znane, modyfikując przy tym to drugie. Nie stanowią wyłącznej domeny języka symbolicznego, bo taki język to tylko jedna z form komunikacji. Metafory mogą wyrażać się także poprzez gesty, mity lub sny, a nawet – jeśli wierzyć psychoanalizie – poprzez somatyzacje. Zachodzą na poziomie umysłu. George Lakoff i Mark Johnson – autorzy głośnej pracy Metafory w naszym życiu – sugerują, że metafora jest podstawowym mechanizmem rozumienia i doświadczania zewnętrznego świata.

W ujęciu biosemiotycznym metafora stanowi realną siłę napędową procesu ewolucji naturalnej i kulturowej, bo każdy organizm komunikuje się ze swoim otoczeniem, co wpływa na jego biologiczny los. Jeśli rację ma Jerome A. Feldman, autor książki From Molecule to Metaphor: A Neural Theory of Language (Od molekuły do metafory: neurologiczna teoria języka), to samo można odnieść do organizmów bardziej złożonych, również ludzi. Nie da się w świetle aktualnej nauki oddzielić tego, co wrodzone, od tego, co wyuczone, ponieważ zdobywanie nowej wiedzy łączy się ze zmianą strukturalną (materialną). W ten sposób, za pomocą metafor, postępuje wspólna ewolucja wiedzy i ciała. Jestem – przynajmniej w jakimś stopniu – tym, co wiem. Jestem usytuowanym względem swoich środowisk organizmem z krwi, ciała i umysłu. Zgodnie z filozofią Merleau-Ponty’ego – bliską wielu współczesnym ekokrytykom – umysł jest zawsze ucieleśniony, zawsze gdzieś się znajduje, zawsze jest połączony z jakimiś zmysłami. Czysta myśl – myśl pozbawiona swoich przedmiotów – nie istnieje. Czyste „ja”, pozbawione świata, jest puste.

W świecie zwierząt powszechnie występuje metafora bazująca na zestawieniu dwóch domen: bardziej abstrakcyjnej dome­ny siły i łatwej do zaobserwowania domeny rozmiaru. Siła to rozmiar – do tego odnosi się stroszenie piór, stawianie kolców czy przyjmowanie szczególnej postawy. Większa istota to silniejsza istota. Wzory używane przez płazy i owady do tego, żeby odstraszyć lub przechytrzyć potencjalnych napastników, także mogą mieć charakter metaforyczny, np. kiedy sygnalizują toksyczność. W opublikowanym niedawno badaniu naukowcy z Primate Re­search Institute Uniwersytetu Kioto donoszą, że szympansy posługują się „mapowaniem” metaforycznym pomiędzy domeną rangi osobnika w grupie a przestrzenną domeną góra–dół. Wyższą pozycję w stadzie kojarzą z fizycznym umiejscowieniem podobizny danego osobnika w przestrzeni (wyżej w przestrzeni = wyżej w hierarchii). To oczywiście bardzo prosta metafora – może dlatego, że tylko takimi dysponują szympansy. Ale jest też inne rozwiązanie: może to my, przyzwyczajeni do wyciszania więcej-niż-ludzkiego świata, nie umiemy patrzeć i słuchać tak, by docenić złożoność rozmów toczących się wszędzie wokół nas.

No właśnie, dlaczego zawsze mierzymy innych naszą miarą, a nigdy odwrotnie? Spróbuj zatańczyć, gdzie znajduje się pyłek. Jak słusznie pyta poeta Gary Snyder: „Dlaczego zakładamy, że szczególne właściwości ludzkiej świadomości miałyby stanowić wąski standard, według którego mierzymy świadomość czy inteligencję innych istot? Czemu umysł miałby być tożsamy z myślami, ideami, koncepcjami, argumentami?”. Być może istnieją takie rodzaje umysłu, o których nie mamy bladego (metafora!) pojęcia. Być może istnieją takie postacie wiedzy, których pofałdowany mózg nie ogarnie, bo one wymagają nibynóżek, błon, liści, kłączy, bioluminescencji. David Abram – autor wspaniałej książki o doświadczaniu więcej-niż-ludzkiego świata zatytułowanej The Spell of the Sensuous – przypomina, że w pełni ludzcy będziemy dopiero w kontakcie, i w przyjaźni, z tym, co nie ludzkie. Wyniszczając bioróżnorodność, nie tylko pozbawiamy się na zawsze możliwości podsłuchania rozmów innych istot, lecz także zubażamy własny język – to potężne narzędzie, które nigdy nie było w pełni i wyłącznie nasze. Wyniszczając świat, wyniszczamy siebie.

Usłyszeć zew zmysłowego, o którym pisze Abram, zauważyć twórcze działania innych istot, spróbować zrozumieć, zgodzić się, że nie wszystko rozumiemy i nie wszystko możemy zrozumieć. W naszym dialogu ze światem naprawdę zrobić miejsce dla innych. Zamilknąć, posłuchać, zauważyć, w jak wielkim stopniu nas tworzą. Zaprzyjaźnić się ze światem – czyż nie byłby to piękny punkt wyjścia dla prawdziwej, transgatunkowej nowoczesności?