Obchodzenie świąt może dziś bardziej kojarzyć się z teatralnym spektaklem niż aktem, w którym coś wydarza się naprawdę. Mircea Eliade zaproponował jednak teorię pozwalającą zrozumieć zarówno sens religijnego rytuału, jak i pewną uniwersalną skłonność ludzkiego umysłu.

Mircea Eliade był najsłynniejszym i prawdopodobnie największym historykiem religii w XX w. Nie tylko stworzył pionierskie i wciąż aktualne monografie poświęcone takim zjawiskom jak szamanizm czy joga, lecz także pozostawił po sobie niezliczoną ilość idei, które umożliwiają interpretowanie różnych fenomenów religijnych i kulturowych. Szczególne miejsce w badaniach rumuńskiego religioznawcy zajął temat „kryzysu i odnowy” – związany z jego koncepcją religijnego święta.

Żeby jednak ją zrozumieć, musimy rozpocząć od streszczenia teorii mitu stworzonej przez tego uczonego. Dzisiaj mit jest popularnym słowem na określenie stereotypu czy bajki, najczęściej w odniesieniu do opowieści greckich i rzymskich. Traktowanie mitu jako zmyślenia i fikcji to dalekie dziedzictwo antycznej filozofii. Milezyjczycy poddali krytyce homeryckie opowieści, dając początek spekulacji filozoficznej (swoją drogą, wbrew popularnym do dziś etnocentrycznym wyobrażeniom nie jest to wyłącznie zasługa Greków – w podobny sposób filozofia zrodziła się również w Chinach, Indiach czy Mezoameryce). Nie znaczy to jednak, że ci pierwsi filozofowie sami nie myśleli mitami; w miejsce tradycyjnych wyobrażeń pojawiły się kolejne fantazje. Według Eliadego myślenie mityczne jest typowe dla całej ludzkości. To samo – choć z nieco innej perspektywy – twierdził francuski antropolog Claude Lévi-Strauss. Jego zdaniem, przykładowo, teoria Wielkiego Wybuchu czy kot Schrödingera to nowe warianty znanych etnologom i historykom struktur mitycznych (zauważmy, że Wielki Wybuch w gruncie rzeczy bardzo przypomina biblijny mit stworzenia ex nihilo).

Etnologia i religioznawstwo nie posługują się jednak pojęciem mitu jako synonimu zmyślenia. Z punktu widzenia człowieka religijnego jest dokładnie na odwrót: mit to opowieść w najwyższym stopniu prawdziwa. Społeczności, w których mit wciąż jest żywy, ­starannie oddzielają historie „prawdziwe” od „fałszywych”, mity od legend czy baśni.

Informacja

Z ostatniej chwili! To pierwsza z Twoich pięciu treści dostępnych bezpłatnie w tym miesiącu. Słuchaj i czytaj bez ograniczeń – zapraszamy do prenumeraty cyfrowej!

Subskrybuj

Klasyczne mity greckie to „znieruchomiałe” warianty, częściowo wyrwane ze swojego religijnego kontekstu i poddane artystycznej obróbce. Obraz ludowej i „żywej” religii starogreckiej nie został utrwalony na piśmie. W rzeczywistości w kulturach „pierwotnych” mit nie ma wersji kanonicznej. Przekazywany przez pokolenia opowiadających, bywa modyfikowany zależnie od ich umiejętności narracyjnych i zmieniany z czasem. Jego święty charakter sprawia jednak, że nie zawsze i wszędzie jest dostępny. Wśród pewnych ludów mity mogą być deklamowane tylko o określonej porze roku czy dnia. W niektórych przypadkach dopiero dzięki inicjacji możliwe jest poznanie świętych opowieści plemienia. Według Eliadego cechą immanentną mitu jest to, że rozegrał się on na początku czasu, w erze sacrum. W epoce, w której żyli bogowie, tytani, istoty nadnaturalne, przodkowie; wtedy, gdy wydarzenia były naprawdę znaczące. Mity opowiadają o początku świata, o tym, jak powstał; co uczynili bogowie i przodkowie; dlaczego świat i życie społeczne są takie, a nie inne; dlaczego istnieje śmierć.

Mit zawsze mówi o „stworzeniu”: świata, człowieka, zwierząt, poszczególnych instytucji czy zawodów. Dzięki znajomości mitów, czyli „początków”, człowiek uzyskuje możliwość panowania nad rzeczami, o których ten mit opowiada. Święta opowieść transcenduje życie społeczne, stanowi zewnętrzną potęgę wobec niego. Według zgrabnej formuły opowiada ona o zdarzeniach, które „nigdy się nie wydarzyły, ale dzieją się zawsze”. Wpływ, jaki wywiera na kulturę, sprawia, że mit upodabnia się do ideologii. Z tego powodu, żeby zrozumieć daną kulturę, należy najpierw poznać jej mitologię. Jeśli bóstwo solarne, np. w mitologii azteckiej, potrzebuje ludzkiej krwi, by móc nadal podróżować po niebie, jego czciciele będą prowadzić wojny i składać wojennych jeńców w ofierze. Jeśli z kolei – jak w micie biblijnym – Jahwe jest bogiem zazdrosnym, jego wyznawców będzie cechować nietolerancja religijna.

Ciągła teraźniejszość

Rytuał religijny jest niczym innym jak próbą powrotu do świętego czasu. Liturgia to nie teatralne naśladownictwo, ale realna próba wejścia w czas mityczny, jego odtworzenie i uobecnienie. Dzięki rytuałowi czas mityczny nigdy nie przemija, jest w nieskończoność odnawialny. Nie podlega zmianie, jest niewyczerpywalny. To zawsze ten sam przejaw pierwszego czasu świętego naznaczonego obecnością istot nadnaturalnych.

Pogląd ten można ilustrować na liczne sposoby. Bezpośrednio wyłożyli to autorzy Śatapathabrahmany: „Musimy czynić to, co bogowie uczynili na początku” (VII, 2, 1, 4). Podobnie w Tajttirijabrahmanie: „Tak uczynili bogowie, tak czynią ludzie” (I, 5, 9, 4). Z kolei podczas mszy katolickiej kapłan cytuje Chrystusa: „To czyńcie na moją pamiątkę”. Uczestnicy obrzędu stają się współcześni ostatniej wieczerzy, odtwarzają święty czas naznaczony obecnością Zbawiciela. To nie przedstawienie, tylko okresowe urzeczywistnienie tego wydarzenia. Chrzest nie jest sztucznym obrzędem, lecz ma swój ewangeliczny precedens. Kościelna droga krzyżowa jest prawdziwym przeżyciem męki Odkupiciela. Wiele innych praktyk pochodzących z historii chrześcijaństwa staje się zrozumiałymi dopiero przez odniesienie do mitycznych wzorców. Biczownicy średniowieczni brali wzór z cierpienia Zbawiciela. Popularny średniowieczny podręcznik ascezy Tomasza à Kempisa nosi tytuł O naśladowaniu Chrystusa. Søren Kierkegaard namawiał, aby być „współczesnym Jezusowi”.

Można by mnożyć przykłady z tradycji chrześcijańskiej, jednak trzeba zaznaczyć, że według Eliadego chrześcijaństwo, podkreślając „historyczność” życia Jezusa, zmodyfikowało ogólną regułę spotykaną w historii religii. Wierzenia przedchrześ­cijańskie odwoływały się do cyklicznego czasu mitycznego, który był niezależny od historii, poprzedzał ją, ale też transcendował.

Religijny rytuał regeneruje rzeczywis­tość, przywraca jej siły twórcze. Najbardziej reprezentatywnymi dla historii religii świętami odnowy są wszelkie obchody noworoczne. W wielu społecznościach tradycyjnych były one jednoznaczne z dosłownym odrodzeniem świata. Obrzędy ­te odtwarzały mity kosmogoniczne – traktujące o jego początku. Podczas babilońskiego święta akitu recytowano słynny poemat Enuma elisz, mówiący m.in. o mitycznej walce Marduka z potworem Tiamat, z którego części utworzono kosmos. Podczas święta aktorzy wcielali się w postaci Marduka i Tiamat (podobne ceremonie spotykano wśród Hetytów i Egipcjan). Podczas Newroz, perskiego święta Nowego Roku, król-kapłan obwieszczał, że „czas się zużył”. Następowało symboliczne zniszczenie starego porządku: w trakcie święta przestawała obowiązywać hierarchia społeczna, gaszono światła, maski sprawiały, że żywi mieszali się ze zmarłymi, następowała orgia. Po tym czasie chao­su, naśla­dującym Chaos sprzed Stworzenia, przychodził nowy rok. Także nasz sylwester – ze swoimi hukami, tańcami oraz libacjami – jest dalekim spadkobiercą tych archaicznych rytuałów.

Sięgnijmy również po inne lokalne przykłady, które ilustrują regenerujące funkcje rytuału. Topienie marzanny, kukły śmierci, jest symbolicznym pożegnaniem zużytych sił twórczych i nadejściem powszechnego odrodzenia, które zawsze musi nastąpić. W noc kupały rozpalano święty ogień, który później gaszono, ale wyłącznie po to, by rozpalić kolejny: „nowy” i „czysty”, oczyszczający i uzdrawiający.

Naśladowanie nadnaturalnego pierwowzoru możemy odkryć w niezliczonych zjawiskach religijnych. Eliade widział ten mechanizm także w wielu rytuałach leczniczych. Blisko­wschodnie i europejskie zaklęcia odczyniające odwołują się do modelowej chwili, w której bóstwo czy święty pokonali demona odpowiedzialnego za chorobę. W asyryjskim zaklęciu wymierzonym przeciwko bólowi zęba wspomina się mit, w którym bogowie wezwali Ea, by przeklął robaka, który zamiast owoców wybrał jedzenie ludzkich zębów. Indotybetańskie tworzenie mandali to nie połączenie medytacji z układaniem puzzli, ale odtwarzanie struktury kosmosu, powrót do „czystego”, „twórczego” i pełnego potencjalności obrazu wszelkiego istnienia.

Co więcej, zdaniem Eliadego w świecie człowieka „pierwotnego” do mitycznego wzorca odwołuje się nie tylko rytuał, lecz także wszelka aktywność mająca znaczenie: polowanie, łowienie ryb, prace rolne, życie seksualne, zwyczaje społeczne. Im społeczeństwo bardziej „pierwotne”, tym więcej zachowań zrytualizowanych. W Nowej Gwinei, gdy żeglarz wybiera się w podróż, naśladuje mitycznego herosa Aoriego: nakłada przypisywany mu przez tradycję strój, maluje twarz na czarno, tańczy i rozwiera ramiona, tak jak robił to Aori ze swoimi skrzydłami, kiedy szykował się do lotu. Myśliwy z Nowej Gwinei w trakcie polowania uważa się za Kivavaję: bierze przykład z bohatera mitycznego czy wręcz utożsamia się z nim.

Jeśli coś nie ma prawzorca, to nie przed­s­tawia większego znaczenia; nie ma nazwy. Z tego powodu religijny człowiek archaiczny nie zna procesu dziejowego. Jego historia to ciągły powrót tego samego – czas w formie koła. To, co my nazywamy „historią”, dla niego jest nieistotne, bo nie ma nadnaturalnego pierwowzoru.

Ludzkość zna dwa rodzaju czasu: święty i świecki. Tak jak w przypadku przestrzeni mury świątyni zakreślają granice strefy sakralnej i świeckiej, tak obrzęd wyznacza granicę dwóch czasów. Czas święty ustanowiony przez rytuał jest inny jakościowo, to „wieczna teraźniejszość”. Człowiek religijny wykazuje niejako skłonność do bezustannego powrotu do niej. Z kolei czas świecki to okres pracy czy nudy; znaczenie pojawia się w nim o tyle, o ile dane zjawisko lub wydarzenie odwoła się do swojego mitycznego prawzorca, do świętych początków.

Homo religiosus

Popularna krytyka ateistyczna mówi, że takie nawiązywanie do przeszłości to oddawanie się urojeniom i wykonywanie pustych gestów będące wyrazem infantylności, braku „realizmu” i odwagi wzięcia odpowiedzialności za swoje życie. Według Eliadego sprawy przedstawiają się jednak zupełnie inaczej. Człowiek archaiczny bierze na siebie odpowiedzialność odnowy, wzmocnienia, odświeżenia sił twórczych świata. To od niego zależy życie ludzi, zwierząt oraz instytucji. Ciągle wyrażana troska o rytualną regenerację świata jest wyrazem jego „realizmu”. Nawet najdziwaczniejsze z naszej perspektywy obrzędy, takie jak ofiara z człowieka czy kanibalizm, zostały ustanowione przez bogów i są konieczne, by życie trwało dalej (przy okazji zauważmy, że nasze tradycje wcale nie są tak dalekie od „dzikich”: msza katolicka jest również – choć jedynie w formie symbolicznej – spożywaniem ciała Chrystusa, a znane z dziejów Kościoła palenie na stosach czarownic można także zaklasyfikować jako zinstytucjonalizowany mord rytualny). Charakterystyczne dla bliskowschodnich religii abrahamowych czy powedyjskich w Indiach zanegowanie istotności „świata zewnętrznego” należy też do statystycznej mniejszości w historii religii. Na ogół religijność przejawia się poprzez bliskość z naturą i dbanie o nią.

Eliade twierdził, że człowiek to homo ­religiosus. Współczesna desakralizacja świata zachodniego jest więc tylko zjawiskiem chwilowym. Człowiek, jakiego znamy, zawsze pozostanie religijny; tak długo, jak będą istnieć niebo i ziemia, ogień i woda, pory roku, zwierzęta i roślinność – wszystko to będzie stymulować poetycko-religijną wyobraźnię oraz prowadzić do tych samych idei i zachowań.

Według uczonego zwyczaje religijne wciąż istnieją w zeświecczonej kulturze zachodniej, ale często w zakamuflowanej formie. Ślady mitów można odkrywać choćby w literaturze, to oczywiste. Czy istnieją jednak świeckie obrzędy?

Kompleks zachowań mityczno-rytual­nych odkrywamy przykładowo w odwiedzinach miejsc, w których przebywały sławne czy historyczne osobistości. Zwiedzenie domu znanej pisarki to mityczna podróż po przestrzeni, która została wyróżniona jej mityczną obecnością. Wszelkie celebracje, które upamiętniają jakieś wydarzenie, zdradzają podobieństwo strukturalne do obrzędu religijnego. Uroczystości, których uczestnicy czczą pamięć powstania warszawskiego, odbywające się pod moim oknem w pierwszych dniach sierpnia, są przecież uobecnieniem tego, co przydarzyło się legendarnym przodkom – wejściem w czas wydarzeń przesiąkniętych znaczeniami.

Wspomniałem przy okazji perskiego Nowego Roku o odwróceniu porządku. To jedna z charakterystycznych cech święta. W średniowieczu podczas karnawału król stawał się błaznem, żebrak – królem, a biskup tańczył (dopiero gdy było po wszystkim, przychodził moment krytycznej refleksji i pouczeń z ambony). Pod tym względem współczesne zjawiska wykazują pewne podobieństwa do karnawałowego święta. Podczas wielkich widowisk sportowych status społeczny kibiców zostaje zawieszony, na trybunach wszyscy są sobie równi. Gdy w weekend ludzie spotykają się na imprezie techno, w doświadczanej ekstazie wykonywane na co dzień zawody tracą jakiekolwiek znaczenie. Co więcej, głośna i rytmiczna muzyka ujawnia pewne zachowania czy stany „ar­chaiczne”, a skojarzenie to dodatkowo jest wzmacniane poprzez używanie środków psychoaktywnych.

Współczesny człowiek niereligijny – w ujęciu Eliadego – z pewnością także podlega rozmaitym nieciągłościom czasu. Doświadcza wielu czasów, które charakteryzuje różny stopień intensywności. Niemniej „nadludzka” jakość czasu liturgicznego jest już mu niedostępna. Czas świecki zawsze zawiera wyłącznie „ludzkie” doznania. W religijnym święcie przeciwnie: uzyskujemy możliwość doświadczenia tego, czego doświadczyli bogowie.

Pragnienie początku

Każde społeczeństwo, bez względu na swój stopień rozwoju, przejawia skłonność do nieustannego przywracania czasu mitycznego. Pragnienie powrotu do początków przewija się przez kulturę na niezliczone sposoby, zależnie od ich wyobrażeń dotyczących „początków”. Czas ulega zaś degeneracji – stąd potrzeba okresowych „powrotów”, dzięki którym świat się regeneruje i odradza. Wszystkie średniowieczne „odrodzenia”, a także słynny renesans włoski czerpały swoją siłę z powrotu do zapomnianych źródeł antycznych, do zmityzowanej wiedzy starożytnych. Reformacja inspirowała się źródłowym przesłaniem ewangelicznym, „pierwotnym duchem” chrześcijaństwa. Nawet dzisiaj w teorii „starożytnych kos­mitów” fundamentalne znaczenie ma to, że… kosmici byli „starożytni”.

W terapii psychoanalitycznej odkrywamy podobną strukturę. Terapeuta próbuje zrozumieć, co wydarzyło się „na początku”, współtworząc prywatny mit jednostki. Każdy powrót do ulubionego filmu czy do książki zdradza pragnienie powrotu do swojego mitu. Jeśli ktoś mówi, że „musi wrócić do siebie”, zamyka się w pokoju, włączając ulubioną płytę i udając się w blis­kie mu miejsce, naśladuje samego siebie, swoje „wzorcowe”, „źródłowe” gesty, które pomagają mu odzyskać utracone siły. Jeśli ktoś po raz setny czyta cykl książek o Harrym Potterze czy ogląda Władcę Pierścieni, zachowuje się jak – by posłużyć się kategorią spopularyzowaną przez rumuńskiego filozofa – „człowiek archaiczny”.

Tutaj zbliżyliśmy się do jeszcze ogólniejszej interpretacji Eliadego. Jego zdaniem każde zachowanie rytualne jest próbą powrotu do raju, odtworzeniem sytuacji rajskiej. Raj nie jest jednak rozumiany koniecznie jako wieczna sielanka, jest to po prostu święty czas początków, rzeczywistość przesiąknięta znaczeniami i twórczą energią. Eliade uważa pragnienie raju za uniwersalną cechę ludzkiego umysłu.

Spojrzenie krytyczne

Krytycy teorii Eliadego zauważyli, że idea „wiecznego powrotu” znajduje zastosowanie wśród wielu kultur, ale jednak nie u wszystkich. Zdaniem niektórych badaczy rumuński religioznawca opracował swoją koncepcję na podstawie badań nad religią Aborygenów (słynny Czas Snu to idealny czas mitu), a następnie rozciągnął ją na całą historię religii (dodam jednak, że wydaje mi się to mało prawdopodobne: w jego pierwszej ważnej publikacji, Traktacie o historii religii, przykłady australijskie pojawiają się rzadko).

Podział na sacrum (czas święty) i profanum (czas świecki) został poddany krytyce przez kolejne pokolenia badaczek i badaczy. Rozróżnienie to jest problematyczne już nawet wtedy, kiedy odnosimy je do kultury staro­greckiej. Te sfery zbyt mocno się przeplatają i nakładają na siebie, aby je traktować niezależnie.

Wybitny badacz religii starożytnych Walter Burkert przypuszczał, że rytuał mógł poprzedzać mit. Obserwując zachowania niektórych zwierząt, można dopatrzeć się w nich rysów rytualnych. Podobnie u gatunków homo. Ofiara religijna bądź praktyki magiczne mogły istnieć samoistnie; dopiero w następstwie „dorobiono” do nich uzasadniające opowieści. Z tego powodu mit i rytuał niekoniecznie należy uznawać za nierozłączne.

Z dzisiejszej perspektywy opór mogą budzić pewne sformułowania Eliadego w rodzaju „człowieka archaicznego”. Wątpliwe bowiem, by istniał jeden „człowiek ar­­­­­­­­chaicz­ny” czy też jeden „człowiek pierwotny”.

Można jednak przypuszczać, że Eliade poprzez te sformułowania rozumiał raczej człowieka par excellence pierwotnego nie w sensie historycznym, lecz „logicznym”. W kilku miejscach jego dzieła pojawia się idea „człowieka totalnego”: pewnego rodzaju nadczłowieka-mistyka, który wykorzystując pełnię swoich sił fizycznych, duchowych oraz imaginatywnych, odczytuje świat jako zbiór symboli, wszędzie doświadczając boskości; kogoś w rodzaju jego ulubionych figur szamana i jogina. Tyle że w ten sposób Eliade przekraczał granicę akademickiej nauki i wchodził na teren szeroko pojętej filozofii człowieka.

Dzieło tego badacza nie dotyczy wyłącznie wąskich kwestii naukowych, ale jest próbą – mimo wszystko brawurową – zrozumienia człowieka w ogóle, uniwersalnych schematów jego wyobraźni. Sam Eliade zachęcał innych naukowców do tworzenia odważnych, dalekosiężnych hipotez i syntez, nawet za cenę błędów, bo tylko w taki sposób możemy poszerzać naszą wiedzę. Jego rozważaniom na pewno trudno odmówić rozmachu i głębi. Czy ci, którzy nie pragną raju, należą więc do większości, czy raczej do mniejszości?